Rabu, 29 Desember 2010

Politik Kesalehan : Kebangkitan Islam dan Subyek Feminis

Saba Mahmood
Princeton: Princeton University Press, 2005

Dipersembahkan untuk ayah saya dan ruh-ruh lain yang telah melindungi saya

Subyek tentang Kebebasan

Selama lebih dari dua dekade, pertanyaan penting berkecamuk pada banyak teoritikus feminis: bagaimana harusnya isu-isu keunikan sejarah dan budaya menginformasikan analisis dan politik pada rancang-bangun kaum feminis mana pun? Ketika pertanyaan ini membawa usaha serius pada isu-isu terpadu tentang perbedaan seksual, ras, kelas, dan bangsa dalam teori-teori feminis, pertanyaan-pertanyaan yang terkait dengan perbedaan agama masih belum diselidiki. Hubungan menyakitkan antara kaum feminis dan agama barangkali nampak sangat nyata dalam pembahasan Islam. Ini sebagian terkait dengan pertikaian sejarah tentang bagaimana pemahaman ‘Barat’ tentang masyarakat Islam, tapi juga terkait dengan tantangan bahwa gerakan Islam di masa kini berhadapan dengan politik sekuler-liberal di mana kaum feminis menjadi bagian (kritis) utuh. Prasangka di mana kaum feminis cenderung untuk melihat gerakan Islam berkobar sejak 11 September 2011, serangan dilancarkan melawan Amerika Serikat, dan sejak itu disusul dengan tekanan kuat sikap anti Islam. Kalau pendukung gerakan Islam sebelumnya dibenci karena sikap konservatif sosial, dan penolakannya pada nilai-nilai liberal (kunci di kalangan mereka, “kebebasan perempuan”), perkumpulan mereka yang kini diterima sebagai terorisme berfungsi untuk menegaskan lebih lanjut, status mereka sebagai agen-agen malapetaka yang tidak rasional.

Partisipasi perempuan dalam dan mendukung gerakan Islam memancing respon kuat dari kaum feminis dalam rangkaian luas spektrum politik. Salah satu reaksi paling umum adalah anggapan bahwa pendukung Islam perempuan adalah bidak dari rancangan besar patriarkhi, yang kalau bebas dari perbudakan akan secara alami mengungkapkan kengerian naluri mereka atas adat-istiadat tradisional Islam, yang biasa merantai mereka. Bahkan analis-analis itu yang skeptis pada tesis kesadaran-palsu itu mendukung pendekatan ini meskipun berlanjut dengan menyusun kerangka isu-isu terkait dengan kontradiksi fundamental: kenapa sejumlah besar perempuan di dunia Islam aktif mendukung gerakan yang nampak membahayakan kepentingan-kepentingan pribadi dan agenda-agenda mereka, terutama dalam momen historis ketika perempuan-perempuan itu nampak memiliki kemungkinan kebebasan lebih besar yang ada untuk mereka? Meskipun ada perbedaan penting, keduanya punya kesamaan asumsi bahwa ada sesuatu yang hakiki pada perempuan yang harus berpengaruh pada mereka untuk menentang praktek-praktek, nilai-nilai, dan perintah-perintah yang melekat dalam gerakan Islam tersebut. Namun, seseorang mungkin bertanya apakah asumsi itu sahih? Bagaimana sejarahnya dengan mana kita hadir untuk mengasumsikan kebenarannya? Imajinasi politik dalam jenis apa yang menyebabkan orang berpikir dalam cara ini? Lebih penting, kalau kita membuang asumsi semacam itu, alat-alat analis lain seperti apa yang mungkin ada untuk menanyakan serangkaian pertanyaan yang berbeda tentang partisipasi perempuan dalam gerakan Islam?

Dalam buku ini saya akan menggali beberapa tantangan konseptual bahwa keterlibatan perempuan dalam gerakan Islam bertentangan dengan teori feminis secara khusus, dan pemikiran sekuler-liberal secara umum, melalui laporan etnografis tentang gerakan masjid perempuan kota yang menjadi bagian dari Kebangkitan Besar Islam di Kairo, Mesir. Selama dua tahun (1995-1997) saya melakukan penelitian lapangan tentang gerakan di mana perempuan dari berbagai latar belakang ekonomi memberikan pelajaran satu sama lain terfokus pada pengajaran dan belajar tentang kitab suci Islam, praktek sosial, dan bentuk-bentuk perilaku yang dianggap berhubungan erat dengan pengembangan pribadi saleh ideal. Perkembangan gerakan ini menjadi tanda dalam kurun pertama dalam sejarah Mesir bahwa sejumlah besar perempuan tersebut mengadakan pertemuan publik di masjid untuk mengajarkan Islam satu sama lain, dengan demikian mengubah karakter sejarah masjid dan pendidikan Islam yang berpusat pada laki-laki. Di waktu yang sama, partisipasi keagamaan perempuan dalam arena publik pendidikan Islam itu secara kritis distrukturkan oleh dan berfungsi untuk menegakkan, tradisi diskursif yang memandang subordinasi pada tatanan transendental /sangat besar (dan maka dalam banyak contoh pada otoritas laki-laki), sebagaimana tujuan yang didambakannya.

Gerakan masjid perempuan adalah bagian dari Kebangkitan Besar Islam atau al Sahwa-al-Islamiya yang menyapu dunia Islam, termasuk Mesir sejak akhir tahun 1970-an. “Kebangkitan Islam” adalah suatu istilah mengacu bukan saja pada aktifitas golongan politik berioentasi pada negara namun lebih luas pada suatu etos atau kepekaan religius yang berkembang di dalam masyarakat Islam di masa kini. Kepekaan ini punya suatu kehadian publik yang jelas di Mesir, berwujud dalam perkembangan besar pengajaran Islam dan kesejahteraan sosial di lingkungan masjid dan lembaga-lembaga lain, dalam suatu peningkatan dramatis kehadiran di Masjid baik laki-laki maupun perempuan, dan dalam tampilan nyata ramah-tamah yang religius. Contoh dari yang terakhir tersebut meliputi pemakaian jilbab (hijab), suatu konsumsi dan produksi yang segar dalam media dan sastra agama, dan suatu lingkaran intelektual yang sedang tumbuh yang menulis dan berkomentar tentang perkara-perkara di masa kini dalam pemberitaan yang populer dari sudut pandang Islam yang diuraikan secara personal. Masjid-masjid sekitar telah hadir untuk berfungsi sebagai pusat organisasi untuk banyak kegiatan tersebut, dari penyebaran pengetahuan dan perintah agama, menjadi perlengkapan rangkaian pelayanan medis dan kesejahteraan untuk orang-orang miskin Mesir. Islamisasi lingkungan sosial budaya di masyarakat Mesir sebagian besar adalah bagian penting, dan yang aktifitasnya diorganisir di bawah payung istilah da’wa (istilah yang perkembangan historisnya saya lacak di bab 2).

Gerakan masjid perempuan, sebagai bagian dari Kebangkitan Islam, muncul dua puluh lima atau tiga puluh tahun lampau ketika perempuan mulai membentuk pengajian agama mingguan—pertama di rumah mereka dan kemudian di dalam masjid—untuk membaca Quran, hadist (catatan berwenang tentang ucapan dan perilaku Nabi yang patut dicontoh), dan berhubungan dengan kitab-kitab tafsir dan rohani. Pada waktu saya memulai penelitian lapangan saya pada 1995, gerakan ini telah menjadi begitu populer hingga hampir tidak ada di lingkungan manapun di kota dengan penduduk sebelas juta ini yang tidak menawarkan beberapa bentuk pengajian agama untuk perempuan. menurut para peserta, gerakan masjid telah muncul guna merespon persepsi bahwa pengetahuan agama, sebagai suatu cara dalam membantuk perilaku sehari-hari, telah menjadi semakin terpinggirkan di bawah struktur modern pemerintahan sekuler. Para peserta dari gerakan ini biasa menjelaskan pengaruh dari kecenderungan ini pada masyarakat Mesir sebagai ‘sekulerisasi” (“almana atau almaniyya) atau “pembaratan’ (tagharrub), suatu proses historis yang mereka berpendapat telah mengurangi pengetahuan Islam (keduanya sebagai sebuah model perilaku dan serangkaian prinsip) sehingga menjadi suatu sistem kepercayaan abstrak yang tidak menjadi sandaran langsung dalam kegunaan di kehidupan keseharian. Sebagai respon, gerakan masjid perempuan berusaha mendidik orang-orang Islam biasa dalam kebajikan, kecakapan etika, dan bentuk-bentuk alasan tersebut yang dirasakan para peserta tidak tersedia maupun tidak relevan dengan kehidupan orang-orang Islam biasa. Secara praktis, ini berarti memerintahkan orang Islam bukan saja dalam menjalankan kewajiban agama dan melaksanakan ibadah secara tepat namun lebih penting lagi dalam bagaimana caranya membentuk perilaku keseharian mereka sesuai dengan prinsip-prinsip kesalehan dan perilaku kebajikan Islam.

Meskipun fokusnya pada isu kesalehan, adalah salah jika memberikan ciri khas pada gerakan masjid perempuan sebagai bebas dari politik. Sebaliknya, bentuk kesalehan dari gerakan ini berusaha untuk menginsyafkan yang didasarkan atas dan mengubah banyak aspek kehidupan sosial. Namun saya akan membahas dalam bab 2 dan bab 4 tentang cara-cara yang berbeda di mana aktivisme tentang tantangan konsepsi-konsepsi normatif liberal tentang politik, di sini saya ingin menunjukkan ruang lingkup transformasi yang gerakan masjid dan gerakan besar kesalahen (da’wa) yang telah pengaruhi di dalam masyarakat Mesir. Transformasi ini meliputi perubahan-perubahan dalam gaya pakaian dan bicara, norma-norma terkait dengan apa yang dianggap sebagai hiburan yang pantas ountuk rang dewasa dan anak-anak, pola-pola manajemen keuangan dan rumah tangga, bekal perawatan untuk orang miskin, dan syarat-syarat di mana debat publik diadakan. Tentu saja, pemerintah Mesir telah mengenali pengaruh-pengaruh yang telah terjadi dari gerakan masjid secara khusus dan gerakan kesalehan secara umum, pada etos sosial budaya kehidupan politik dan publik Mesir, pengaruh ini makin mengarahkan gerakan-gerakan itu pada peraturan dan pengawasan negara (lihat bab 2).

Subyek-subyek kesalehan dalam gerakan masjid mendiami suatu tempat yang tidak menyenangkan dalam kajian feminis karena mereka mengikuti praktek-praktek dan cita-cita yang melekat di dalam suatu tradisi yang menurut catatan sejarah perempuan ditempatkan lebih rendah. Gerakan-gerakan seperti mereka diasosiasikan dengan istilah seperti fundamentalisme, penaklukan perempuan, konservatisme sosial, atavisme (penjelmaan binatang) yang reaksioner, keterbelakangan budaya, dan sebagainya—gerakan-gerakan itu setelah peristiwa 11 September sering kali diperlakukan sebagai “fakta-fakta’ yang tidak membutuhkan analisis-analisis lebih lanjut. Namun, ini akan menjadi suatu tugas berharga untuk membedah reduksionisme bahwa perkumpulam-perkumpulan itu berjalan pada suatu fenomena yang sangat kompleks, ini bukanlah tujuan saya dalam buku ini. Tujuan saya tidak pula untuk memulihkan “unsur dosa” di dalam gerakan Islam dengan menyembuhkan kekuatan pembebas yang terpendam, maka seperti untuk membuat gerakan lebih enak untuk perasaan/kepekaan liberal. Malahan, dalam buku ini, saya berusaha menganalisis konsepsi-konsepsi tentang diri pribadi, agensi moral, dan politik yang mendasari praktek-praktek gerakan non-liberal ini, dalam rangka untuk memahami rancangan-rancangan historis yang menjiwainya.

Namun tujuan saya bukan hanya untuk memberikan suatu laporan etnografis tentang Kebangkitan Islam. Tujuan saya adalah juga untuk membuat materi ini menyuarakan kembali asumsi-asumsi normatif liberal tentang sifat dasar manusia di mana suatu gerakan yang terjadi semacam itu bisa dipertanggungjawabkan—misalnya kepercayaan bahwa semua makhluk hidup punya suatu hasrat bawaan akan kebebasan, yang kita semua bagaimanapun juga berusaha untuk menegaskan otonomi kita ketika diizinkan untuk melakukan demikian, karena agensi manusia terutama terdiri dari tindakan-tindakan yang menentang norma-norma sosial dan tidak pula tindakan-tindakan itu menegakkan norma-norma sosial, dan sebagainya. Maka, penemuan-penemuan saya akan menopang suatu argumen yang berulang-ulang dengan dan melawan konsep-konsep analitik penting dalam pemikiran liberal, karena konsep-konsep tersebut muncul untuk menginformasikan berbagai ketegangan dalam teori feminis melalui gerakan-gerakan seperti gerakan yang bagi saya menarik untuk dianalisis. Sebagai akan terbukti, banyak konsep-konsep yang saya bahas di bawah daftar teori feminis dalam kenyataannya menikmati arus umum di berbagai macam disiplin sebagian karena asumsi-asumsi liberal tentang apa yang mengatur sifat-mendasar manusia dan agensi telah terintegrasi dalam tradisi-tradisi intelektual humanis kita.

Agensi dan Resistensi

Seperti telah saya nyatakan pada permulaan, dukungan aktif perempuan pada gerakan sosial agama yang menopang prinsip-prinsip tentang subordinasi perempuan menghadapkan analis-analis feminis pada sebuah dilema. Di satu sisi, perempuan dipandang menegaskan kehadiran mereka dalam ruang-ruang yang sebelumnya dirumuskan laki-laki sementara di sisi lain idiom-idiom yang mereka gunakan untuk masuk ke dalam arena-arena tersebut tergerus dalam wacana yang telah menjamin secara historis subordinasi perempuan pada otoritas laki-laki. Dalam kata lain, subordinasi perempuan pada kebajikan-kebajikan feminin seperti perasaan malu, sopan, dan rendah hati nampak menjadi syarat penting untuk peran publik yang lebih baik dalam kehidupan agama dan politik. Sementara hal ini adalah luar biasa di tahun 1960-an untuk menceritakan partisipasi perempuan dalam gerakan semacam itu terakait dengan kesadaran palsu atau internalisasi norma-norma patriarkhi melalui sosialisasi, telah ada suatu kegelisahan yang tumbuh dengan penjelasan-penjelasan dalam jenis ini. Ditarik dalam kerja ilmu humaniora dan sastra sejak tahun 1970-an yang fokus pada kerja-kerja agensi manusia di dalam struktur subordinasi, kaum feminis berusaha memahami bagaimana perempuan melawan tatanan dominasi laki-laki dengan menumbangkan makna-makna hegemonik praktek-praktek budaya dan menarik dan mengatur kembali praktek-praktek tersebut ke dalam “agenda dan kepentingan mereka’. Suatu pertanyaan penting telah diselidiki dalam kajian ini adalah: bagaimana perempuan memberikan sumbangan untuk mereproduksi dominasi mereka, dan bagaimana mereka melawan atau menumbangkannya? Para sarjana yang bekerja dalam kerangka ini akan cenderung menganalisis tradisi-tradisi agama dalam kaitan dengan sumber-sumber konseptual dan praktis mereka tawarkan kepada perempuan, dan kemungkinan untuk mengalihkan arah dan mengkode kembali sumber-sumber itu agar sesuai dengan agenda dan kepentingan perempuan—suatu pengkodean kembali yang berdiri sebagai sebuah situs agensi perempuan.

Ketika fokus untuk menempatkan agensi perempuan pertama kali muncul, fokus ini memainkan peran penting dalam perdebatan sulit dan berkembang tentang gender di masyarakat non-Barat di luar daftar-daftar sederhana tentang ketundukan dan patriarkhi. Secara khusus, fokus dari agensi perempuan memberikan koreksi penting pada ilmu pengetahuan di Timur Tengah yang selama puluhan tahun menggambarkan perempuan Arab dan Muslim sebagai makhluk yang pasif dan tunduk terbelenggu oleh struktur kekuasaan laki-laki. Kajian feminis menjalankan tugas berharga tentang memulihkan hilangnya suara perempuan untuk menganalisis masyarakat Timur Tengah, menggambarkan perempuan sebagai agen aktif yang punya kehidupan jauh lebih kaya dan lebih kompleks dibandingkan narasi-narasi masa lalu yang disarankan (Abu-Lughod 1986; Altorki 1986; atiya 1982; S.Davis 1983; Dwyer 1978; Early 1993; Fernea 1985; Wikan 1991). Penekanan pada agensi perempuan ini di dalam studi gender sejajar dengan, untuk tingkat tertentu, pembahasan buruh tani dalam kajian Kiri Baru, suatu badan kerja yang juga berusaha memulihkan agensi humanis (sering diungkapkan secara perlambang sebagai sebuah “suara”) pada buruh tani dalam historiografi masyarakat agraris—suatu rancangan yang mengartikulasikan menentang rumusan klasik Marxist yang tidak menempatkan buruh tani dalam pembuatan sejarah modern (Hobswam, 1980; James Scott 1983. Proyek Studi Subaltern adalah contoh terbaru dari kajian ini. (lihat misalnya Guha dan Spivak 1988).

Pentingnya kajian feminis pada agensi perempuan tidak bisa ditekankan dengan cukup, khususnya ketika diingat bahwa media populer Barat terus menggambarkan perempuan Islam yang terikat tiada tara oleh rantai yang sangat kuat dalam penindasan agama dan patriarkhi. Meskipun ada pengakuan ini, ini bersifat kritis dalam memeriksa asumsi-asumsi dan elision-elision yang hadir pada fokus ini atas agensi, khususnya cara-cara di mana asumsi-asumsi itu membuat suatu rintangan dalam eksplorasi gerakan-gerakan seperti gerakan yang saya hadapi di sini. Dalam hal-hal sebagai berikut, saya akan menyelidiki bagaimana gagasan tentang agensi manusia yang sangat sering dibangkitkan oleh sarjana-sarjana feminis—gagasan yang menempatkan agensi dalam subyek otonomi politik dan moral—telah dibawa untuk memahami studi tentang perempuan yang terlibat dalam tradisi-tradisi agama patriarkhi seperti Islam. Kemudian, pada bagian kedua dari bab ini, saya akan mengajukan cara-cara alternatif dalam memikirkan tentang agensi khususnya karena agensi bertalian dengan kapasitas yang menjelma dan cara-cara dalam pembentukan subyek.

Karya Janice Boddy adalah sebuah contoh yang mengesankan dan cerdas tentang peralihan antropologi menjadi sebuah analisis tentang agensi gender subaltern. Boddy melakukan penelitian lapangan di sebuah desa di suatu wilayah utara Sudan yang berbahasa Arab tentang suatu pemujaan zār perempuan—suatu pemujaan umum praktek penyembuhan yang menggunakan idiom-idiom Islam dan perantara-perantara roh dan yang memiliki keanggotaan yang sebagian besar adalah perempuan (1989). Melalui suatu etnografi yang kaya tentang praktek pemujaan perempuaan itu, Boddy mengatakan bahwa dalam suatu masyarakat di mana “ideologi resmi” Islam didominasi dan dikuasai oleh laki-laki, praktek zār bisa dipahami sebagai sebuah ruang dalam wacana subordinasi—“sebagai medium bagi penguatan kesadaran perempuan” (1989, 345). Ia berpendapat bahwa kerasukan zār bekerja sebagai “suatu jenis proses melawan hegemoni’...: suatu respon feminin atas praxis hegemoni, dan yang secara ideologis memberikan hak-hak istimewa pada laki-laki, yang pada akhirnya tidak keluar dari kategori-kategorinya maupun batasan-batasannya” (1989, 7; penekanan ditambahkan). Ia membuat kesimpulan dengan menegaskan bahwa perempuan yang ia pelajari “menggunakan mungkin secara tidak sadar, mungkin secara strategis, apa yang di Barat kita cenderung perhatikan sebagai instrumen-instrumen yang menindas mereka sebagai cara-cara untuk menegaskan nilai mereka baik secara kolektif, melalui upacara yang mereka adakan dan pentaskan dan secara individual dalam konteks pernikahan mereka, sehingga menegaskan dinamika pemujaannya mereka dengan laki-laki. Ini dalam dirinya sendiri adalah suatu cara perlawanan dan penentuan posisi terbatas dalam dominasi...’ (1989, 345: penekanan ditambahkan).

Meskipun ada kekayaan etnografis dalam studi ini, apa yang paling relevan untuk tujuan argumen saya adalah tingkat di mana agen perempuan dalam karya Boddy nampak berdiri demi kesadaran feminis yang kadang-kadang aktif, kadang ditekan, diartikulasikan untuk melawan hegemoni norma-norma budaya laki-laki dalam masyarakat Arab Islam. Sebagaimana terungkap dalam karya Boddy, bahkan misalnya ketika satu agensi yang tegas-tegas feminis sulit untuk ditempatkan, ada suatu kecenderungan di kalangan untuk mencari ekspresi dan momen resistensi yang mungkin disuguhkan sebagai suatu tantangan terhadap dominasi laki-laki. Ketika tindakan perempuan nampak ditulis ulang apa yang nampak berupa “instrumen-instrumen penindas yang dimiliki mereka,” analis sosial bisa menunjuk pada momen kekacauan dalam, dan artikulasi dari inti-inti penentangan pada otoritas laki-laki—momen yang ditempatkan baik dalam suatu kesadaran perempuan (sering dibaca sebagai kesadaran awal feminist) maupun dalam pengaruh obyektif tindakan-tindakan perempuan, namun hal itu mungkin tidak diharapkan. Agensi dalam bentuk analisis ini dipahami sebagai kecakapan untuk menyadarkan kepentingan-kepentingan seseorang dalam melawan beban adat, tradisi, dan kehendak Tuhan dan rintangan-rintangan lain (apakah individual maupun kolektif). Hasrat kaum humanis pada otonomi dan ekspresi pribadi membentuk bara api yang substrat dan yang diam yang bisa mencetuskan nyala api dalam bentuk suatu perilaku resistensi ketika kondisi mengizinkan.

Lila Abu-Lughod, salah seorang tokoh terkemuka di kalangan sarjana tersebut yang membantu membentuk kembali studi gender di Timur Tengah, telah mengkritik beberapa asumsi-asumsi yang melaporkan kajian feminis, termasuk asumsi-asumsi yang ia temukan dalam karyanya sendiri (Abu-Lughod 1990b, 1993). Dalam salah satu karya awalnya, Abu-Lughod menganalisis puisi perempuan di kalangan Suku Badui Awlād ‘Ali sebagai suatu praktek semi-publik yang absah secara sosial yang merupakan suatu ekspresi dari resistensi dan protes perempuan menentang norma-norma yang kaku dalam dominasi laki-laki di mana perempuan Badui tinggal (Abu-Lughod 1986). Kemudian, dalam sebuah esai refleksi dalam karya ini, Abu-Lughod mengajukan pertanyaan provokatif, bagaimana mungkin kita mengenali contoh-contoh resistensi perempuan tanpa “memisahkan/melepaskan dari mereka (missattributing to them) bentuk-bentuk kesadaran atau politik yang tidak menjadi bagian dari pengalaman mereka—sesuatu seperti kesadaran feminis atau politik feminis?” (Abu-Lughod 1990b, 97). Dalam menggali pertanyaan ini, Abu Lughod mengkritik dirinya sendiri dan kalangan lain karena terlalu asyik dengan “penjelasan resistensi dan penemuan penentang-penentang (resister)”, dengan mengorbankan pemahaman tentang cara kerja kekuasaan (1990b, 43). Ia berpendapat :

Dalam beberapa karya saya sebelumnya, seperti dalam karya-karya lain, barangkali ada kecenderungan untuk meromantiskan resistensi, dalam membaca semua bentuk resistensi sebagai tanda-tanda tidak efektifnya sistem-sistem kekuasaan dan tentang kekuatan dan kreatifitas jiwa manusia dalam menolak dominasi. Dengan membaca resistensi dalam cara ini kita gagal membedakan di antara bentuk-bentuk resistensi dan menutup pertanyaan-pertanyaan penting tentang cara kerja kekuasaan. (1990b, 42 penekanan ditambahkan)

Sebagai sebuah koreksi, Abu-Lughod merekomendasikan agar resistensi digunakan sebagai sebuah “diagnosa kekuasaan’ (1990b, 42) untuk menempatkan peralihan dalam relasi sosial kekuasaan yang berpengaruh pada para penentang (resister) dan juga mereka yang mendominasi. Untuk menjelaskan maksudnya, Abu-Lughod memberikan contoh perempuan muda Badui yang mengenakan pakaian dalam yang seksi untuk menentang otoritas orang tua dan adat-istiadat sosial yang dominan. Ia menyatakan bahwa alih-alih membaca dengan gampang tindakan-tindakan seperti momen-momen penentangan terhadap, dan lepas dari, relasi-relasi kekuasaan yang dominan, mereka harus juga dipahami sebagai bentuk-bentuk kekuasaan alternatif yang ditulis ulang yang digali dalam praktek-praktek konsumerisme kapitalis dan nilai-nilai dan estetika borjuis kota (1990b, 50).

Abu-Lughod membuat kesimpulan dari esai provokatifnya dengan pengamatan lebih lanjut:

Argumen saya... adalah bahwa kita harus belajar membaca berbagai resistensi sehari-hari dan lokal eksistensi dari serangkaian strategi-strategi tertentu dan struktur-struktur kekuasaan. Perhatian pada bentuk resistensi pada masyarakat tertentu bisa membantu kita menjadi bersikap kritis pada teori-teori kekuasaan yang parsial atau reduksionis. Masalah telah terjadi karena perhatian-perhatian dari kita mengerti bahwa ada sesuatu yang mengagumkan tentang resistensi, cenderung untuk melihatnya pada konfirmasi-konfirmasi kegagalan yang penuh harapan—atau kegagalan parsial—dari sistem penindasan. Namun nampak pada saya bahwa kita menghormati resistensi sehari-hari bukan hanya dengan membantah martabat atau kepahlawanan para penentang (resisters) tapi juga dengan membiarkan praktek-praktek mereka mengajari kita tentang cara-cara kerja yang kompleks dari struktur-struktur kekuasaan yang berubah secara historis. (1990b, 53, penekanan ditambahkan).

Sementara perhatian Abu-Lughod dalam memahami resistensi sebagai sebuah diagnosa pada bentuk-bentuk kekuasaan yang berbeda menjadi tanda suatu langkah analitik penting yang mengizinkan kita untuk bergerak di luar pasangan (binary) yang sederhana tentang resistensi/sub-ordinasi, namun ia tidak pernah mengatakan secara langsung bahwa tugas mengidentifikasi suatu tindakan sebagai salah satu “resistensi” adalah suatu usaha antusias yang nampak mudah. Ia meninjau kembali analisis awalnya dengan menyarankan bahwa dalam rangka menjelaskan bentuk-bentuk tertentu yang diambil oleh tindakan-tindakan resistensi, mereka perlu ditempatkan di dalam lahan-lahan kekuasaan ketimbang dikeluarkan dari lahan-lahan kekuasaan. Maka, meskipun Abu-Lughod memulai esainya dengan mempertanyakan askripsi (ascription) tentang suatu “kesadaran feminis” pada mereka untuk siapa ini adalah sebuah kategori yang tidak berguna (1990b, 47), ini tidak mendorongnya untuk menentang penggunaan istilah “resistensi” dalam menjelaskan seluruh rangkaian tindakan manusia, termasuk mereka yang mungkin tidak tertarik secara sosial, etika, atau politik pada tujuan melawan norma-norma hegemoni. Saya percaya ini bersifat kritis bahwa kita bertanya apakah mungkin mengidentifikasi suatu kategori tindakan yang universal—seperti tindakan-tindakan resistensi itu—di luar kondisi-kondisi etis dan politisk dalam mana tindakan seperti itu mendapatkan makna khususnya. Yang sama pentingnya adalah pertanyaan yang menyusul: apakah kategori resisten memaksakan suatu teleologi tentang politik progresif atas analisis-analisis kekuasaan—suatu teleologi yang membuat sukar bagi kita untuk melihat dan memahami bentuk-bentuk makhluk dan tindakan yang tidak perlu diringkas oleh narasi subversi dan penulisan ulang norma-norma?

Apa yang gagal dipersoalkan dalam penelitian-penelitian cerdas seperti penelitian Boddy dan Abu-Lughod adalah universalisasi hasrat—berpusat pada pemikiran liberal dan progresif, dan dibutuhkan konsep resistensi ini mensahkan—untuk bebas dari relasi-relasi sub-ordinasi, dan bagi perempuan dari struktur-struktur dominasi laki-laki. Ditempatkannya agensi perempuan ini secara kokoh, dengan resistensi pada relasi-relasi dominasi, dan naturalisasi secara bersamaan tentang kebebasan sebagai suatu cita-cita sosial bukanlah kekhilafan analisis yang mudah tentang peran pengarang feminis. Kiranya, saya berpendapat bahwa asumsi-asumsi mereka mencerminkan ketegangan mendalam dalam karakter ganda dari prasangka feminis baik sebagai proyek analisis maupun proyek yang ditentukan secara politik. Meskipun banyak bagian dan perbedaan di dalam feminisme, apa yang menurut tradisi feminis suatu koherensi analitik dan politik adalah premis bahwa ketika masyarakat distrukturkan untuk melayani kepentingan laki-laki, hasilnya berupa pengabaian pada, atau penindasan langsung pada kepentingan-kepentingan perempuan. Oleh karena itu, feminisme menawarkan baik suatu diagnosa status perempuan pada budaya dan resep untuk mengubah keadaan perempuan yang dipahami mengalami marjinaliasi, subordinasi, atau penindasan (lihat Strathem 1988, 26-28). Maka, artikulasi kondisi kebebasan relatif yang memungkinkan perempuan untuk merumuskan maupun untuk menetapkan tujuan dan kepentingan diri-pribadi masih mejadi obyek dari teori dan politik kaum feminis. Kebebasan bersifat normatif bagi feminisme sebagaimana pada liberalisme, dan penelitian yang cermat dan kritis diterapkan pada mereka yang membatasi kebebasan perempuan ketimbang pada mereka yang ingin memperluas kebebasan itu.

Feminisme dan Kebebasan
Untuk menggali lebih dalam gagasan tentang kebebasan yang menginformasikan kajian feminis, saya menemukan gagasan ini berguna dalam memikirkan perbedaan kunci bahwa teoritikus-teoritikus liberal sering bekerja di antara kebebasan negatif dan positif (Berlin 1969, Green 1986; Simhony 1993; Taylor 1985c). Kebebasan negatif merujuk pada ketiadaan rintangan-rintangan luar dalam pilihan dan tindakan dalam pedoman pribadi, apakah itu dipaksakan oleh negara, korporasi, atau individu secara pribadi. Di sisi lain, kebebasan positif dipahami sebagai kapasitas untuk menyadarkan suatu kehendak otonom, umumnya dibentuk sesuai dengan diktat-diktat “alasan universal” atau ”kepentingan diri/pribadi”, dan dengan demikian tidak dikekang pada beban budaya, kehendak transendental, dan tradisi. Pendeknya, kebebasan positif bisa dijelaskan dengan sangat baik sebagai kapasitas untuk penguasaan pribadi dan pemerintahan sendiri, dan kebebasan negatif sebagai ketiadaan berbagai jenis kecakapan seseorang untuk bertindak sebagaimana yang diinginkan. Penting untuk dicatat bahwa idea tentang realisasi diri itu sendiri adalah bukan suatu penemuan dari tradisi liberal namun telah ada secara historis dalam berbagai bentuk, seperti gagasan Plato tentang penguasaan diri atas nafsu seseorang , atau gagasan yang lebih religius tentang realisasi pribadi melalui transformasi diri, yang ada dalam ajaran Budha dan berbagai tradisi mistik termasuk Islam dan Kristen. Sumbangan unik ajaran liberal adalah menghubungkan gagasan realisasi diri dengan otonomi individual, dalam mana proses merealisasikan pada diri seseorang disamakan dengan kemampuan untuk merealisasikan hasrat-hasrat dalam “kehendak sejati” seseorang. (Gray 1991).

Meskipun terus terjadi banyak perdebatan tentang gagasan kebebasan negatif dan positif yang terjalin itu, saya ingin menekankan pada konsep otonomi individual, yang berpusat pada keduanya, dan pada unsur paksaan dan persetujuan yang saling terjalin, yang kritis terhadap topografi kebebasan ini. Agar seorang individu menjadi bebas, tindakannya harus merupakan konsekuensi dari “kehendak pribadi” ketimbang dari adat, tradisi, ataupun paksaan sosial. Sampai batas tertentu, otonomi dalam tradisi ini dalam teori politik liberal adalah sebuah prinsip prosedural, dan bukan suatu bentuk subyek ontologis ataupun substantif, hal ini terbatas pada kondisi penting dalam menjalankan etika-etika kebebasan. Maka, tindakan picik bahkan mungkin bisa ditolerir jika ditentukan bahwa tindakan itu dilakukan seorang individu yang diberi kebebasan untuk bertindak sesuai dengan pilihannya. Teoritikus politik John Christman misalnya memperhatikan situasi menarik di mana seorang budak memilih untuk tetap menjadi budak bahkan ketika rintangan dan batasan eksternal telah dihapus (Christman 1991). Agar seseorang semacam itu dianggap bebas, Cristman berpendapat, suatu laporan diperlukan tentang proses bagaimana seseorang itu memperoleh hasratnya menjadi budak. Cristman menegaskan bahwa sepanjang hasrat-hasrat dan nilai-nilai itu “digerakkan sesuai dengan syarat-syarat prosedural tentang pembentukan pilihan otonom, yang sejalan dengan konstitusi kebebasan, maka tidak menjadi masalah apa yang termuat di “dalam” hasrat-hasrat itu, karena tindakan-tindakan yang mereka rangsang akan menjadi (secara positif) kebebasan” (1991, 359). Dengan kata lain, ini bukanlah substansi dari sebuah kebebasan namun “asal-usulnya terkait dengan keputusan otonomi” (Christman 1991, 359). Kebebasan dalam rumusan ini terdiri dari kemampuan “untuk memilih” secara otonom tentang hasrat-hasrat dan tidak masalah betapa piciknya mereka mungkin.
Konsep kebebasan positif dan negatif, dengan persyaratan prosedural otonomi yang menyertai, menyediakan dasar dengan mana banyak debat feminis terungkapkan. Misalnya, konsepsi kebebasan positif nampak mendominasi dalam proyek historiografi feminis (kadang dikenal sebagai “her-story”) yang berusaha menangkap contoh-contoh tertentu dalam sejarah dan budaya tentang tindakan perempuan dalam arah pribadi yang tidak dibatasi oleh norma-norma patriarkhi atau kehendak orang lain. Konsep kebebasan negatif nampak berlaku dalam studi gender yang menggali ruang kebebasan dalam kehidupan perempuan yang bebas dari pengaruh laki-laki, dan kemungkinan hadirnya paksaan, bermufakat dengan ruang-ruang seperti kehamilan yang mungkin untuk pemenuhan diri atau realisasi diri perempuan. Banyak sejarawan dan antropolog di dunia Arab Islam berusaha untuk membatasi kondisi dan situasi tersebut, di mana perempuan nampak mengartikulasikan secara otonom wacana yang “mereka miliki” (seperti puisi, menenun, pemujaan dalam kerasukan, dan sebagainya) pada waktu menegosiasikan makna yang berpotensi membawa kebebasan dalam praktek pemisahan jenis kelamin yang secara tradisional dipahami menyebabkan perempuan tersingkir dari arena publik dalam politik konvensional (Ahmed 1982; Boddy 1989; Wikan 1991).

Tujuan saya di sini adalah tidak untuk bertanya tentang transformasi besar yang didapatkan oleh wacana kebebasan liberal dan otonomi individual dalam kehidupan perempuan di seluruh dunia, namun kiranya untuk menarik perhatian tentang cara-cara di mana prasangka-prasangka liberal itu telah mengalami naturalisasi (netral) dalm kajian gender. Sangat jelas bahwa baik gagasan kebebasan positif maupun kebebasan negatif digunakan secara produktif untuk memperluas cakrawala tentang apa yang membentuk domain dalam debat dan praktek kaum feminis secara sah. Misalnya, pada tahun 1970-an guna merespon seruan dari kaum feminis kulit putih untuk membongkar institusi keluarga inti, yang dipercaya sebagai sumber utama penindasan perempuan, kaum feminis Asli dan Afrika Amerika berpendapat bahwa kebebasan bagi mereka terkandung dalam kemampuan untuk membentuk keluarga, karena sejarah panjang dari perbudakan, genosida, dan rasisme berjalan dengan sempurna dengan menghancurkan komunitas dan jaringan sosial mereka (lihat misalnya Brant 1984; Collins 1991; A. Davis 1983; Lorde 1984). Argumen-argumen semacam itu berhasil memperluas pemahaman kaum feminis tentang “realisasi diri/pemenuhan diri” dengan membuat pertimbangan tentang betapa pentingnya kelas, ras, dan etnis, dengan demikian memaksa kaum feminis untuk memikirkan kembali konsep otonomi individual dalam memecahkan isu-isu lain.

Sejak itu, sejumlah teoritikus feminis melancarkan kritik-kritik tajam pada gagasan liberal tentang otonomi dari berbagai perspektif. Sementara kritik-kritik sebelumnya menarik perhatiannya pada asumsi-asumsi maskulin dalam menyokong cita-cita otonomi (Chodorow 1978; Gilligan 1982), para sarjana kemudian menyalahkan cita-cita ini karena penekanannya pada karakteristik-karakteristik diri yang bersifat atomistik, individual, dan mengikat dengan mengorbankan kualitas relasinya yang dibentuk melalui interaksi-interaksi sosial dalam bentuk-bentuk komunitas manusia (Benhabib 1992; Young 1990). Akibatnya, ada berbagai upaya untuk mendefinisikan kembali otonomi sehingga bisa menangkap karakter masyarakat yang emosional, mewujud, dan melekat secara sosial terutama pada perempuan (Friedman 1997, 2003; Joseph 1999; Nedelsky 1989). Suatu tekanan lebih radikal pada teori post-struktural menempatkan kritik otonominya pada tantangan lebih besar dalam berhadapan dengan karakter rasionalis yang menyesatkan, subyek transendental dan penguasaan diri diasumsikan oleh pemikiran dari zaman Pencerahan secara umum, dan tradisi liberal secara khusus. Para pengkritik itu berpendapat, pemikiran rasional menjamin otoritas dan ruang lingkup universalnya dengan menjalankan pengeluaran penting tentang semuanya yaitu sifat jasmani, sifat, feminin, sifat emosional, sifat tidak rasional, dan sifat inter-subyektif (Butler 1999; Gatents 1996; Grosz 1994). Namun, pengeluaran ini tidak dapat disembuhkan secara substanstif atau konseptual dengan meminta bantuan pada suatu pengalaman, tubuh, atau imajinasi feminin yang mudah (langkah dari Beauvoir dan Irigaray), namun harus dipikirkan dengan istilah-istilah tentang wacana transendental dan metapisika yang menetapkan pengeluaran-pengeluaran tersebut.

Dalam bagian berikutnya, saya akan lebih memberikan tekanan lebih lanjut pada arah yang dibuka oleh debat post-strukturalis itu. Secara khusus, argumen saya tentang pelepasan gagasan realisasi diri dari gagasan kehendak otonom, akan berhutang pada kritik-kritik post-strukturalis, tentang subyek transendental, voluntarisme, dan model represif dalam kekuasaan. Benar, sebagaimana akan menjadi jelas, analisis saya juga berangkat dari kerangka-kerangka itu sama banyaknya (insomuch), karena saya mengajukan pertanyaan tentang kecenderungan kuat dalam kajian feminis post-strukturalis, untuk mengkonsepkan agensi terkait dengan subversi atau resinifikasi pada norma-norma sosial, untuk menempatkan agensi dalam cara kerja tersebut, yang resisten dengan model dominasi dan subyektifikasi, dalam kekuasaan. Dengan kata lain, saya berpendapat bahwa subyek politik normatif dalam teori feminis post-struktural, sering kali tetap sebuah subyek pembebasan, yang punya agensi yang dikonsepkan pada model binari dalam sub-ordinasi dan subversi. Dalam pelaksanannya, kajian ini membuang dimensi-dimensi tindakan manusia yang status etis dan politis adalah tidak terpetakan dalam logika penindasan dan bertahan (resisten). Dalam upaya untuk merebut model-model tindakan tersebut, dengan berhutang pada sejarah-sejarah dan alasan-alasan lain, saya akan mengusulkan bahwa adalah sangat penting untuk memisahkan gagasan agensi dari tujuan-tujuan politik progresif.

Jelas bahwa ide tentang kebebasan dan kemerdekaan sebagai cita-cita politik adalah relatif baru dalam sejarah modern. Banyak masyarakat termasuk masyarakat Barat, berkembang menjadi lebih baik dengan aspirasi-aspirasi kecuali dengan ide tersebut. Sebenarnya, baik narasi individual maupun kemerdekaan kolektif tidak membuang hasrat-hasrat dengan mana orang-orang hidup dalam masyarakat liberal. Jika kita memperhatikan bahwa hasrat kebebasan dari, atau subversi dari, norma-norma adalah bukan hasrat bawaan yang memotivasi semua makhluk hidup sejak semula, tapi juga sangat dimediasi oleh kondisi budaya dan sejarah, maka pertanyaan yang muncul: bagaimana kita menganalisis cara kerja kekuasaan yang mengembangkan bentuk-bentuk yang berbeda tentang tubuh, pengetahuan, dan subyektifitas yang lintasan-lintasannya tidak mengikuti arah dari politik kemerdekaan?

Secara ringkas, maksud saya adalah sebagai berikut: jika kemampuan untuk mempengaruhi perubahan di dunia ini dan di dalam diri sendiri adalah secara historis dan secara kultural (keduanya terkait dengan apa yang menentukan “perubahan” dan makna akibat dari perubahan) bersifat khusus, maka makna dan pengertian agensi tidak bisa ditetapkan lebih dahulu, tapi harus muncul lewat analisis tentang konsep-konsep tertentu yang membantu model-model tertentu dari keber-ada-an, tanggung jawab, pengaruh (efektivitas). Dipandang dalam cara ini, apa yang barangkali nampak menjadi suatu kasus tentang kepasifan tercela dan kepatuhan dari sudut pandang kaum progresif, mungkin sebenarnya suatu bentuk agensi—tapi bentuk yang bisa dipahami hanya dari dalam wacana dan struktur subordinasi yang menciptakan kondisi-kondisi penetapannya. Dalam pengertian ini, kemampuan agen diperlukan bukan hanya dalam tindakan-tindakan yang melawan norma-norma tapi juga dalam merespon cara-cara di mana seseorang mendiami norma-norma.

Barangkali ini diargumentasikan dalam respon bahwa jenis perlawanan ini pada status natural sesuai dengan hasrat untuk kebebasan dalam analisis gender membawa resiko pada perempuan Perempuan Islam dan Arab Oriental berulang-ulang—mengulang kesalahan pada kajian orientalis pra-1970an yang mendefinisikan perempuan Timur Tengah sebagai Pihak Lain yang tunduk pasif (submissive passive), kehilangan kesadaran yang tercerahkan dari “saudara kandung perempuan Baratnya” dan dengan demikian terjerumus dalam kehidupan yang patuh dan merendahkan diri pada laki-laki. Namun, saya akan membantah bahwa untuk menyelidiki kondisi-kondisi diskursif dan praktis di dalam mana perempuan hadir untuk memperkuat berbagai bentuk hasrat dan kemampuan dalam tindakan etis adalah sebuah rancang bangun yang secara radikal berbeda dengan suatu rancang bangun Orientalis yang menempatkan hasrat untuk kepatuhan dalam sebuah esensi lahiriah yang tidak ada dasar sejarah. Tentu saja, kita menerima gagasan bahwa semua bentuk hasrat dibentuk secara diskursif (sebanyak yang diargumentasikan dalam kajian feminis), lalu ini adalah penting untuk menginterogasi kondisi-kondisi dan praktis dan konseptual di mana bentuk-bentuk hasrat yang berbeda muncul, termasuk hasrat untuk kepatuhan pada otoritas yang dihargai. Kita tidak bisa memperlakukan secara alamiah dan peniruan pada hasrat-hasrat itu hanya untuk memastikan kemunculan politik feminis.

Misal perhatikan perempuan-perempuan dari gerakan masjid di mana saya bekerja. Tugas dalam merealisasikan kesalehan telah menempatkan perempuan itu dalam konflik dengan beberapa struktuk kekuasaan. Beberapa dari struktur itu hidup dalam standar-standar ortodoksi Islam yang terlembagakan, dan yang lain dalam norma-norma dalam wacana liberal; beberapa struktur tinggal dalam otoritas orang tua dan kerabat laki-laki, dan yang lain dalam institusi negara. Namun rasionalitas di balik konflik-konflik itu tidak terungkap dan oleh karena itu dipahami hanya dengan merujuk pada pendapat-pendapat untuk persamaan gender atau resistensi pada otoritas laki-laki. Tidak pula praktek-praktek perempuan itu dibaca sebagai penulisan kembali peran-peran tradisional karena gerakan masjid perempuan dengan mantap mengatur kembali praktek gender dalam pedagogi Islam dan institusi sosial dalam masjid(lihat bab 3 dan 5). Tentu saja, sekalipun demikian, seseorang bisa berpendapat dalam merespon bahwa, tujuan dari perempuan-perempuan itu, pengaruh-pengaruh aktual dalam praktek-praktek bisa dianalisi dalam kaitan dengan peran mereka dalam memperkuat kembali atau memberikan sokongan struktur-struktur dominasi laki-laki. Sementara mengizinkan bahwa suatu analisis semacam itu dapat dimungkinkan dan telah berguna terkadang, saya meskipun demikian berpendapat bahwa analisis ini masih dibenani oleh istilah resistensi dan subordinasi yang senyawa, dan mengabaikan proyek, wacana, dan hasrat yang tidak ditangkap oleh istilah-istilah itu (seperti hal-hal yang diupayakan oleh perempuan yang saya teliti).

Studi-studi atas popularitas jilbab yang bangkit kembali di Mesir urban sejak 1970-an menyediakan contoh atas isu-isu itu. Perkembangan studi tersebut (El Guindi 1981; Hoffman-Ladd 1987; MacLeod 1991; Radwan 1982; Zuhur 1992) mencerminkan sarjana-sarjana yang terkejut bahwa bertentangan dengan harapan, begitu banyak “perempuan modern Mesir” kembali mengenakan jilbab. Beberapa dari studi tersebut menawarkan penjelasan fungsionalis dengan mengutip berbagai alasan mengapa perempuan memakai jilbab dengan sukarela (misal memakai jilbab membuat mudah perempuan untuk menghindari pelecehan seksual di transportasi umum, baju murahan perempuan pekerja, dan sebagainya). Studi lain mengidentifikasi jilbab sebagai simbol resistensi pada komodifikasi tubuh perempuan di media dan paling umum pada hegemoni nilai-nilai Barat. Sementara studi-studi itu memberikan sumbangan penting, adalah mengejutkan bahwa pengarang-pengarangnya memberikan sedikit perhatian pada kebaikan Islam tentang kesederhaan atau kesalehan perempuan, yang secara khusus memberikan pada banyak perempuan yang telah mengenakan jilbab itu, memberikan kerangka secara tepat akan keputusan mereka dalam istilah-istilah itu. Malahan, analis-analis sering menjelaskan motivasi-motivasi perempuan berjilbab terkait dengan strandar-standar kasualitas sosiologis (seperti protes sosial, kebutuhan ekonomi, anomi, atau strategi yang berfaedah), sementara istilah-istilah seperti moralitas, ketuhanan, dan kebajikan serasi dengan status bayangan-bayangan momok dalam hegemonisasi. Tentu saja, saya tidak bermaksud untuk mengusulkan bahwa kita harus membatasi analisis kita pada kategori tradisional. Kiranya, saya ingin berpendapat tentang dibutuhkannya suatu kewaspadaan kritis terhadap peniadaan pada proses apapun dalam penerjemahan khususnya ketika bahasa dalam ilmu sosial mengklaim untuk dirinya sendiri suatu universalisme yang nyata ketika menggambarkan bahasa yang digunakan oleh “orang biasa” sebagai suatu penaksiran yang realitas mereka.

Argumen saya akrab di kalangan atnropolog yang telah lama mengakui bahwa istilah-istilah digunakan orang-orang untuk membentuk kehidupan mereka adalah bukan sekedar keterangan tentang asumsi-asumsi bersama yang bersifat universal tentang dunia dan tempat seseorang di dalamnya, namun sebenarnya bentuk-bentuk berbeda yang menentukan tentang kedewasaan, pengetahuan, dan pengalaman. Untuk alasan ini saya menemukannya penting, dalam tiap bab berikut, untuk hadir dengan hati-hati pada logika tertentu dalam wacana kesalehan; suatu logika yang melekat bukan pada kesengajaan aktor namun pada relasi-relasi yang diartikulasikan di antara kata-kata, konsep, dan praktek yang mendasari suatu tradisi diskursif tertentu. Namun saya menegaskan bahwa suatu seruan untuk memahami koherensi tentang suatu tradisi diskursif yang tidak menjustifikasi tradisi itu dan tidak pula memperdebatkan tentang beberapa esensialisme yang tidak tereduksi atau relativisme budaya. Malahan, ini adalah untuk mengambil suatu langkah penting untuk menjelaskan kekuatan yang diperintahkan oleh sebuah wacana.

Teori dan Agensi Post-Strukturalis Feminis

Dalam upaya untuk menguraikan pendekatan teoritis saya, maka izinkanlah saya memulai dengan menyelidiki argumen-argumen dari Judith Butler, yang tetap dalam banyak hal menjadi teoritikus ulung dalam pemikiran post-strukturalis feminis dan yang pendapat-pendapatnya telah menjadi inti dari penelitian saya. Pusat analisis Butler adalah dua pengertian mendalam yang ditarik dari Michel Foucault, yang sangat masyhur hingga sekarang. Kekuasaan, menurut Foucault tidak bisa dipahami semata-mata pada model dominasi sebagai sesuatu yang dimiliki dan disebarkan oleh individu-individu atau agen yang memerintah atas pihak lain, dengan struktur, lokasi tunggal disengaja yang memimpin rasionalitas dan pelaksanaannya. Kiranya, kekuasaan dipahami sebagai relasi kekuatan strategis menyebar ke seluruh bagian kehidupan dan memproduksi bentuk-bentuk baru tentang hasrat, obyek, relasi-relasi, dan wacana-wacana (Foucault 1978, 1980). Yang kedua, subyek, menurut pendapat Foucault, tidak mendahului relasi-relasi kekuasaan, dalam bentuk kesadaran individual, namun dihasilkan melalui relasi-relasi itu, yang membentuk kondisi-kondisi penting tentang kemungkinannya. Inti dari rumusannya adalah apa yang disebut Foucault sebagai paradoks subyektifitas: proses dan kondisi tertentu yang menjamin subordinasi subyek adalah juga alat-alat dengan mana ia adalah identitas dan agen yang sadar diri (Butler 1993, 1997c; Foucault 1980, 1983). Sebaliknya dikatakan, ini mungkin bisa diperdebatkan bahwa kumpulan kapasitas yang melekat pada subyek—yakni, kemampuan mendefinisikan model-model agensinya—adalah bukan residu dari suatu diri pribadi yang tidak dominan yang eksis sebelumnya pada operasi-operasi kekuasaan namun adalah diri mereka sendiri produk dari operasi-operasi itu. Pemahaman kekuasaan dan formasi subyek semacam itu mendorong kita untuk membuat konseptualisasi tentang agensi tidak hanya sebagai sebuah sinonim untuk resistensi dalam relasi-relasi dominasi, tetapi sebagai sebuah kapasitas untuk tindakan yang diciptakan dan dimungkinkan oleh relasi-relasi dalam subordinasi.

Dengan menggambarkan wawasan Foucault, Butler mengajukan sebuah pertanyaan penting: “Jika kekuasaan bekerja bukan hanya untuk mendominasi atau menekan subyek-subyek yang ada, tapi juga membentuk subyek-subyek, formasi apakah ini?

Tidak ada komentar: