saiful hakam

The Light for Nationalism: Protestantism in Korea

2011-04-21T07:30:00.000+07:00

The Light for Nationalism: Protestantism in Korea

Preface
In this paper I examine the rise of Protestantism in Korea to find out the relation between religion and Nationalism in Korea. I focus on one critical moment in Korea history in Japanese Colonial rule during 1910-1945. The main problem in this paper is why Protestant has became an important and strong religion in Korea? In my opinion, understanding the role of Protestantism in Korea is really important to understand the Nationalism in Korea. There was strong relationship between Protestantism and Nationalism in Korea. Actually, the Japanese colonial rule in 1910-1945 and their oppression, dire poverty and social marginalization in Korea gave Protestantism a unique opportunity to offer a compelling salvation and promise national empowerment. This religion harmonized with the nationalism because the Old Testament seemed to reflect the Korean people condition. Korean converts found a close affinity between their miserable experiences under foreign domination and the biblical depictions of the ordeals of the Israelites under Egyptian tyranny; they thus found in the Bible spiritual support in their aspiration for liberation and national independence.

In the latter part of the nineteenth century, Protestantism positively asserted the necessity of education, technical and vocational training in particular. Protestantism was also faced with the task of eliminating illiteracy among its believers because of the urgent necessity of helping them read and understand the Bible and other mission literature.

The Beginning of the Protestantism, 1884-1890
Protestantism in Korea is coming from the United States. In the last eighteenth century, in Korea, there were many missionaries came from the United States (Kim, 1995, 39). In Asia in the late nineteenth century, Korea was a fertile ground for missionary effort. It was an extension of China and Japan mission fields. The first evangelistic agencies to begin missionary work in Korea were the Board of Foreign Mission of the Presbyterian Church and the Foreign Mission Society of Methodist Episcopal Church in the United States. These organizations started their work simultaneously in Korea. They operated their missions side by side and cooperating to some degree. In 1884, the Presbyterian Church appointed Dr. Horace N. Allen as the first missionary to Korea, while the Methodist Church appointed Dr. and Mrs. W.B. Scranton and the Rev. and Mrs. Appenzeller as the first missionaries to Korea in the same year. (Kim, 1995, 39)

In September of 1884, Dr. Allen arrived in the Korean capital. He was the first Western missionary to enter Korea (Kim, 1995, 39). After Dr. Allen arrived in Korea, a significant event took place which would have a deep impact on the missionary work in Korea. The Kapshin Chŏngbyŏn (Coup d’ Etat of 1884) caused Prince Min near death when he was brutally slashed (Kim, 1995, 39). Dr. Allen was called when Min was near death. His meticulous care over three month saved the prince’s life. This incident gave the royal court great confidence in Western medicine. This incident also prompted the court’s hospitality towards the missionaries. As a consequence, Dr. Allen’s request for the establishment of a hospital with using Western medicine was granted by the Korean government. The first general hospital was opened April 10, 1885 and the name of that Hospital was Kwanghyewŏn (Kim, 1995, 39). Then, the missionaries focused on providing many vital medical services particularly for poor and women

The first Protestant missionaries in Korea adopted the Nevius Method. Named after Dr. John L. Nevius (1829-1893) of Shan Tung China, this method emphasized self-support, self-propagation, self-government and independent of the church (Rutt, 1900). Actually, this method was not popular in China and in Japan but this method was widely accepted in Korea after Dr. Nevius visited Seoul in 1890. It laid great stress on the church’s self-determination and on the need for natives to carry on the evangelical work. This was obviously in stark contrast to the method of the Catholic Church in Korea, which relied almost on the leadership of Rome. Therefore, the missionaries established new mission stations, new schools and small hospitals in woman’s care, in many parts of Korea. They actively pursued the translation of the Bible and other literary works into Korean language. Hospital and schools thus became invaluable evangelistic tools for the missionaries during the first two decades of their arrival.

According to Yun-Sŏng Bŏm, when Protestantism was introduced to Korea by American Presbyterian Church and the American Methodist Church in 1885, event though no missionary belonging to the Lutheran church was active at the time it consisted of Lutheranism and Calvinism (Hwang, 1967, 5). Sola fide, the basic spirit of Lutheranism, was accepted as the dominant truth (Hwang, 1967, 5). For that reason, Korean church held fast to uniformity based on faith…and the Lutheran creed of doing right faith won so dominant a place that its practice (Hwang, 1967, 5). It can be said that its ethical aspects were almost neglected. Yun cites the following as factors conducive to the rapid propagation of Protestantism in Korea:

The first, in Korea, Protestantism acted as a popular religion from the start. It was in sharp contrast to Catholicism which was first received by the Yangban (noblemen) belonging to the Namin (Southern Faction). Second, the Bible and other missionary literatures of Protestant church were written in Han’gul (Korean alphabet). This proved most conducive to the rapid propagation of the religion. Third, the Christian concept of paradise and hell has similar to the Buddhist notion Shuhkavati. Therefore, Christian religion attracted a large number people. Fourth, the political situation prevalent at the time converted churches into basis for the notion’s independence movement which assumed the aspect of a long-range struggle. Fifth, the good results were obtained from mission work on an individual basis rather than on an organized group basis. Sixth, Protestantism, by taking the forerunner in Korean’s enlightenment movement, started modern education in this country (Hwang, 1967, 5-6).

Protestantism and Education Role
The missionaries were quick to get involved in education. It is because in one hand, they really know about the Koreans’ zeal for education and their openness to Western ideas. In the other hand, they hoped to enable illiterate Koreans to read scriptures and religious tracts. Therefore, the missionaries begin the establishment of schools. Even the King approved their plan of education. It made them the more eager. They found the first boy school in 1896. They also found also the Paejae Hakjang, a school for young girl. Then, they found more schools in many parts of Korea. The Methodist undertaking at first, Presbyterian soon established schools of their own, adding much needed resources and helping to keep up with the demand (Hwang, 1967). It can be said that the characteristics of Protestantism are not purely missionary work. It pushed religion into social activities

By 1920, Protestant missionaries attained remarkable growth. There are 315 foreign missionaries of whom 280 were Presbyterian and Methodist, 354 Koreans ministers, including 264 Presbyterian and Methodist, 823 Korean Evangelist, including 667 Presbyterian and Methodist, 213,051 believers, including 204,651 Presbyterian and Methodist, 41 schools operated by the Protestant Church of which belonged to the Presbyterian and Methodist Churches. In addition, there were three leprosaria, all Presbyterian. By the time the March 1, 1919, independence movement was launched, the Protestant Church operated three colleges and more than 600 elementary schools (Hwang, 1967, 6). Missionary schools continued to perform strongly, attracting more and more students and gaining recognition. The demand for education was so overwhelming that schools had to be established all over Korea. It is not an exaggeration to claim that the church was in the charge of the only complete educational system in Korea at the time. Only the church provided education from primary to college level.

Actually, some people in Korea assert that conversion into Protestantism lead to economic improvement. They believe that the improvement is due to their renunciation of smoking and drinking, gambling, luxurious clothing, makeup, movies, etc. This in turn acts as a strong impetus to labor, thrift and saving. The subjective improvement of the economic life of Protestant is understood as a reward (God’s favor) for their observation of Puritan ethics. The most important is the fact that this attitude bears great significance in the nation’s life. There were the fact that Protestant families who are adhere to Puritan ethics, live in better house, are clothed better, have a large number of household utensils such as sewing machine, bicycles and radios. They are more enthusiastic about education of their children than non-Protestant families (Hwang, 1967, 8). In short, the phenomenon that the condition of economic despair which affected the lower classes in the traditional social structure is being eliminated in the process of industrialization is more conspicuous among Protestant than among non Protestants (Hwang, 1967, 8).

Economic and technical changes have close relation with the propagation of Protestantism. These changes were made possible due to the intentional initiative taken by the church. As pointed out by Emile Leonard, the pragmatism embodied in American mission work was aimed at the installation of facilities for indirect propaganda conducive to the creation of a Christian civilization and the realization of a paradise on earth. (Hwang, 1967, 8). These facilities can be considered the same as those existing in the American economic system.

In fact, beginning from the latter part of the 19th century, Protestantism positively asserted the necessity of education, technical and vocational training in particular. The Protestant church was also faced with the task of eliminating illiteracy among its believers because of the urgent necessity of helping them read and understand the Bible and other mission literature. Efforts made in this line constituted a substantial contribution to reducing the illiteracy rate in the Protestant church (Hwang, 1967, 8)

Protestantism and Nationalism during Japanese Colonial Rule

Actually, Japanese Colonial Rule (1910-1945) is the darkest periods in the history of Korea. This period served as the basis for the spread of Protestantism in Korea. Under the Japanese Colonial regime, the Korean people suffered the deprivations, injustices, and psychological injuries. This condition created a fertile political environment for Protestantism became a rallying point for national salvation. For a large number of the Korean, Protestantism became identified as the ethos they hoped to liberate themselves from national suffering. What facilitated this hope was that the political events of the period made the Bible radiate with contemporary relevance. In particular, the Old Testament seemed to reflect their own situation. Korean converts found a close affinity between their miserable experiences under foreign domination and the biblical depictions of the ordeals of the Israelites under Egyptian tyranny; they thus found in the Bible spiritual support in their aspiration for liberation and national independence (Wasson 1934, 78-102; Weems 1964, 67-74) (Kim, 2005, 267).

For Koreans deprived of any traditional means to resist Japanese colonial power, the church and Christianity/Protestantism became means for voicing their collective aspirations for independence. The church became the center of the nationalist movement. It is because the church apart from the Japanese colonial bureaucracy. The church is the strongest, most influential single organization in Korea at the time. During Japanese rule, indeed, the church developed into a leading intellectual, political, and social force, providing the nation with its most effective leadership, while gaining credibility and the admiration of the masses in the processes (Kim, 2005, 267-268). Accordingly, many Koreans, particularly intellectuals adopted Christianity/Protestantism as a political means of mobilizing Korean nationalism and the independent movement. The salience of Christians in the independence movement throughout colonial period further confirmed the people’s positive perception of Christianity. As the leaders of resistance against Japanese rule and as active members of the independence movement, the presence of Christians was pronounced at every level of anti-Japanese organizations.

Actually, the Protestant schools provided the most effective means of intellectual resistance to Japanese rule. The Protestant schools also served as a link between Korean nationalism and Christianity. The Protestant schools were the only modern alternative to educate Korean people. These schools numbered over 700 by the 1910. These schools informed Koreans of the outside world, allowing them become aware of new ideas pertaining to civil, political, and social rights in the modern world. These schools also provided outlets where progressive young intellectuals could exchange ideas and establish a tradition of political movement. As student learned and debated the geography of their country, language, and history, they came to realize the importance of self-determination. The significance of missionary schools during the Japanese is echoed by Palk (1971, 393): “the Missionaries virtually controlled the intellectual life of the Christians and these in turn were the most influential and progressive members of the village communities. (Kim, 2005, 268)

The fact that the missionaries were most often vocal in defense of Korean concerns also helped place Christianity/Protestantism at the forefront of Korean nationalism. While they had first welcomed Japan’s annexation as a stabilizing force, the missionaries were unequivocal in condemning Japan’s brutal reaction to the independence movement of March 1, 1919 and other violence. Also, the missionaries often publicized the brutality of the Japanese authorities through the Western media. Their conspicuous presence in the Koreans’ struggle for national independence not only added credibility to the church but also increased support for Christianity in non-Christianity communities. (Kim, 2005, 269)

During Japanese colonial rule Koreans in general were attracted to Christianity not only because their marginal existence and socio-political deprivation but also because of their wish to find nationalist expression in religious terms. Indeed, people’s political and social hope for liberation was virtually inseparable from their warm response to Christian messages. Christianity/Protestantism become fully identified with the Korean national struggle and the concomitant Japanese suppression of Korean Christian made the religion and Church towering symbols of the protest again foreign domination and injustice. Like many other Asian countries, Korea was troubled by a series of national tragedies in the twentieth century. Yet it is almost certain that in none of the other Asian societies was Christianity so deeply involved in the struggle for national independence. While colonialism was experienced in other Asian countries, such as French Indochina and British rule India, Sri Lanka, and Myanmar and Dutch rule in Indonesia, the long period of Western rule over these nations made Christianity an attachment of Western colonial power, a force against which they were struggling for national independence. But the opposite was true in Korea (Kim, 2005, 269)

As Protestantism had no reason to feud with the traditional government system, it was not a significant existent politically (Hwang, 1967). The protestant did not express their political views at the time of the great political turmoil caused by Japan’s annexation of Korea. It was at the time of the March 1, 1919, independent movement that they showed an organized anti- Japanese attitude on a nationwide scale. According to statistics compiled by the churches, Protestant numbered 300,000 at the time while there were 2,441 clergyman and missionaries. These figures indicated Korea’s superiority to Japan’s Christian force, and especially it is recorded that the foreign missionaries operating in Korea at the time numbered 400. As most of them were American, it is not to say that American missionaries exerted a profound influence on the formation of the attitude taken by Korean Protestants. The political attitudes of the American missionaries was not a reflection of the formal American government’s policy toward Korea but an expression of their philanthropic feeling toward the Korean people who were suffering under the iron grip of Japanese colonial rule.

Classification of the religious leaders imprisoned by the Japanese Colonial during 40 days from March 1 to April 30, by religion, will help in understanding political attitudes they took at the time of the independent movement. The table below classifies only six religion or denominations—ch’ŏndo-gyo (a native Korean religion), Confucian, Buddhist, Catholic, Presbyterian and Methodist, and the figure include those imprisoned and indicated later.

Ch’ŏndo-gyo, Confucian, Buddhist, Catholic, Presbyterian, Methodist
1323 55 53 1155 398 396

The table show that the Presbyterian and Methodist are almost on a par and that the Protestant, when added to the 334 whose denomination is classified as not clear, correspond, to more than half of the imprisoned religious leader, excluding the Catholics. This is clear testimony the fact that Protestantism lived with common people. It was at no time other than at the time of the independence movement that Protestantism displayed its spirit most clearly, and the period witnessed Protestantism reach its apex as a spiritual movement (Hwang, 1967 10).

Conclusion
In this conclusion I want to repeat my opinion that Protestantism in Korea strongly related with education and than with Nationalism. The background of this situation is the backwardness and poorness of the country. In other words, it is clear that the first rise of Protestantism in Korea is strongly related to the deep discontent and despair felt by the Korean people. For centuries, Korea people experienced dire poverty, social marginalization and oppression. The second, people’s identification of Protestantism with the independence movement during the Japanese colonial period fostered the public’s favorable view of new religion.

So, it is clear that certain peculiar circumstances of Korean History particularly Korea’s vulnerability to Chinese and Japanese control, colonialism the Korean War, encouraged Protestantism to strike deep roots in the spiritual sphere of the South Korean society.

References
Anderson, R.O.G. Benedict, Imagined Community Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 1991
Andrew Eungi Kim, “Protestantism in Korea and Japan from the 1880s to the 1940s: A Comparative Study of Differential Cultural Reception and Social Impact”, Korea Journal, Winter 2005. http://www.ekoreajournal.net/
Allen D. Clark, “Protestant Work in Korea”, Korea Journal, June 1, 1962. http://www.ekoreajournal.net/
Andrew Eungi Kim, A History of Christianity in Korea: From Its Troubled Beginning to Its Contemporary Success, Korea Journal, Summer 1995. http://www.ekoreajournal.net/
Hwang Sŏng-mŏ, “Protestantism and Korea”, Korea Journal, February 1, 1967. http://www.ekoreajournal.net/
Hong Kyong, Formation of Korean Protestantism and its Political Nature, Korea Journal, December, 1983. http://www.ekoreajournal.net/

ACTS OF GOD AND ACTS OF NATURE: A Short History of Natural Disasters in China

2011-01-29T22:54:00.001+07:00

Saiful Hakam

In discussing the history of natural disasters in China, one thing should be understood: natural disasters in China are strongly related to the political contexts and social orders in the society. Consequently a discussion on the history of natural disasters in China, it is clear, needs an evaluation of how Chinese society responds and interprets them and the natural disasters’ influences. That evaluation needs concepts about natural disasters within the important paradigms that natural disasters are not merely meteorological and seismic phenomena separated from social and cultural contexts. This paper will discuss natural disasters in two contexts, those of the Chinese traditional power and of the Communist Party under the regime of Mao Zedong.

Some Concepts of Natural Disasters

There are some important concepts which need to be understood in the history of natural disasters in China. The first is natural disasters as Acts of God or fate. This means that natural disasters such as earthquakes and floods are viewed as God’s retribution for human faults and failings (White et al. 2001:87). Such concepts tend to imply fatalistic behaviours and actions and no one can prevent them. Keith Smith explains that this concept has fatalistic characteristics which means that people have no responsibility to respond to dangers but only keep away from a loss resulting from disasters (Smith 1996:70).

Second, a natural disaster is a purely physical agent/event i.e.-Act of Nature. Quarantelli (1978:8) says that over time, nature increasingly changes the supernatural and ‘a natural disaster term’ becomes a standard term. Meanwhile, Russell Dynes claims that the notion of natural disaster as an Act of Nature came following the Lisbon earthquake of 1755 (Dynes 1977:24). He tells the story of Marques de Pombal who had the responsibility to conduct the response and reconstruction following the earthquake in Lisbon (Dynes 1997:6) but who made political attempts to reduce the traditional interpretation that an earthquake is an Act of God. Pombal viewed the repentance in mass public worship becoming a reason for why people restrained themselves whereas the city needed all the people to conduct a number of reconstruction activities. He saw religious practices as obstruction to reconstruction processes (Dynes 1997:16). Dynes argues that the Lisbon earthquake was the first modern earthquake in which a state accepted responsibility to create an emergency response and also to develop and to apply a collective attempt to overcome that disaster.

The third concept in disaster is social action. Dombrowsky mentions Carr (1932) as the first man to understand natural disasters as such a concept (1998:24) by his personal argument in 1932:

Not every windstorm, earth-tremor, or rush of water is a catastrophe. A catastrophe is known by its works; that is to say, by the occurrence of disaster. So long as the ship rides out the storm, so long as the city resists the earth-shocks, so long as the levees hold, there is no disaster. It is the collapse of the cultural protections that constitutes the disaster proper.

Carr explains that natural disasters result from human activities, not natural or supernatural phenomena.. This means that natural disasters are the collapse of cultural protection and thus are principally created by human actions and deductively people have responsibility for their actions and carelessness (Dombrowsky 1998: 24-25).

Encrico Quarantelli continues Carr’s notion by removing focus from events of natural disaster to interaction of natural disasters and society. Gilbert (1998:13) explains that at the conceptual level, he triggers off an increasingly new model in natural disaster approaches based on an analysis of a society and not merely as an external demolition agent. A partial consequence from this conceptual approach, demolition agents have not been viewed as a source, but as an initial cause of crisis and an indication of natural disaster directly related to social contexts. Meanwhile, Tobin and Montz (1997:11-12) explain that Hewitt (1983) condemns researchers focusing all their attention on geophysical processes and ignoring social forces. Hewitt stresses three points: 1.Natural disasters cannot be explained specifically and merely as geophysical conditions that might be the start of catastrophes and damage; 2.Human awareness and response to natural disaster do not merely depend on the attention to purpose, aim and risk from society. Causes, characters and effects of the disasters have not been explained by conditions and indications of deadly events; 3.Important parameters are social order in daily life with habitat and historical conditions also shaping a society.

Study of Natural Disaster in China

Even though natural disasters are a reality in the modern history of China, a historical study of natural disasters is a relatively new study in that country (Andrea Janku 2009:237). Interestingly, famine has become a starting point for scholars in outer China (ibid.). Perhaps the symbolic reading on natural disasters prevents the conduct of such research and the very strong theory of dynastic-cycle effectively prevents the writing of a social history of natural disasters. In any case, a social history of natural disasters is a sensitive field. Disaster studies are also complex studies requiring an inter disciplinary approach. This study requires different disciplines such as sociology, economics and institutional history, history of the environment and epidemiology, demography and historical geography, study of philology and relations between the state and society and the study of modernity. It also needs an openness to an anthropological approach and a perspective consideration in socio-physiological aspects to natural disasters including memory and collective and individual trauma.

An important research describes an institutional history and official management of natural disasters in: Buraucratie et famine en Chine au 18e siecle by Pierre Etienne Will. This is a study of famine and famine relief in China in 1743 in the capital of Zhili Province which shows that the management of famine relief during the Qing Dynasty was excellent. Giving food or nourishment to people was one of the important ways for the Qing Dynasty to support its political legitimacy. The civil granary system in the administration of the Qing Dynasty was a sophisticated means by which the administration equalized the rice price and reduced the consequences of a food shortage. The study illustrates the story of food, famine, and the Chinese state focusing on political legitimacy, social security and economic stability. Later, social and economic historians continued this study and played important roles. Their studies focused on market developments, rice prices and relations between the state and society. A study on famine relief in the Ming era (1368-1644) observes the state’s responsibility to people until the end of the Dynasty.

In the People’s Republic of China a study of history and famine is relatively new because it was a sensitive topic until the political situation became more open after 1979 (Andrea Janku 2009:237). Two basic aims are addressed in the research. First, a study of natural disasters, particularly of floods, droughts and earthquakes, in order to develop an adequate policy of management and the prevention of natural disasters in the present (Andrea Janku 2009:238). In the 1990s, the International Decade of United Nations for Disaster Reduction is important to intensify research and to strengthen international cooperation particularly in natural science. Second, in the PRC natural disaster research is didactic, meaning, the study the past is an admonition to the future. One of the publications of the Research Group for the Study of Disasters in Modern China, founded in 1985 at the People’s University, Beijing, is a text book for middle school made explicitly to introduce to pupils the ancestors’ suffering so that they never forget (ibid.). It aims to change the memory of the past natural disasters into spiritual powers needed to build a new and future China. Subsequent research conducted by the same group explores the relation between natural disasters and the last era of the Qing Dynasty.

Research that analyses a study of disasters and famine relief in China concentrates on the Qing Dynasty. Richard Bohr and He Hanwei did the pioneering work in a study of the Great Famine in north China between 1876 and-1879 with famine becoming the main focus in the research. Bohr’s study based on missionary documents, points to famine and the role of Timothy Richard, an important figure in missionary relief. Richard’s experience in this famine relief encouraged his reformatory and political thought. In response to Bohr’s study, He Hanwai conducted research on extensive measures of relief taken by Chinese administrations. In the 1990s, a big achievement of the Beijing research group was the introduction of issues of personal relief in a Chinese discourse about famine relief and discussion of the missionary contribution from foreign countries in positive thinking. This group also concentrates on famine as a motivating factor to conduct modernization. The Centre of Historical Geography at Fudan University in Shanghai, in contrast, focuses on the history of the environment and the history of demography in their analysis of the history of disasters.

Kathryn Edgerton adds an important other dimension of the study of disaster in her study of the Great Famine in north China in the late 1870s. Her study about the social response to the famine, inspired by the potato famine in Ireland, is based on new local sources including small notes, local historical documents and even interviewing of old people who could tell stories about their ancestors during the famine. She explores whether and how responses to the famine are culturally determined.

Natural Disasters as Acts of God: the theory of the Mandate of Heaven

No other country has had the same fate as China in cases of natural disaster. China is a country that often and routinely experiences catastrophe. Deng Yunte writes, in his comprehensive study about the history of famine relief in China, that in China since the eighteen hundreds BCE until the twentieth century CE there was hardly a year without a catastrophe (zai) and there was hardly a year without famine (huang) (Andrea Janku 2009:233). Deng Yunte tries to investigate the ingrained natural disasters in Chinese culture by counting one by one the great disasters in the Myth era told about in the Chinese classical literature such as the Great Floods in the Yao and Shun epic in which the Great Yu, the first ruler in the Xia Dynasty, (2100 BCE until 1600 BCE), in the end conquered the Great Flood (ibid.). The most gigantic earthquake for years occurred in the late Shang Dynasty (1600 BCE to 1100 BCE). The excessive flood pushed the Shang Dynasty to move its capital five times. The gigantic earthquake in the late Shang Dynasty brought to an end the power of the evil Zhou, the last emperor of the Shang Dynasty.

A moral interpretation of the floods mentioned above was really revered at the time of the West Han Dynasty (206 BCE-8 CE). Floods and droughts were interpreted as ‘catastrophes sent by Heaven’ (tianzai), that could be understood by the theory of the Mandate of Heaven (tianming), that gave legitimacy to the rulers (ibid.). The history of disasters presented in the paradigm of a dynastic circle means that the increase of disasters would encourage a cosmic sign declaring a loss of the dynasty’s mandate. In the early times of Chinese historiography, natural disasters concerned chroniclers (Andrea Janku 2007:267-268).

In the Preface to the Record of Auspicious and Inauspicious Phenomena of a local history of China it is said that in the past, when Kongzi wrote the Annals of the State of Lu (722–484 B.C.E.), whenever there was a calamitous phenomenon, he certainly would record it, in order to take heed of the Heavenly warnings. For the demons are evoked by man; only virtue can excel.... In ancient times, there have been many earthquakes in Linfen, and droughts and floods have also happened at unforeseen times. How could this have happened without reason?

The chroniclers in China in the ancient times gave full attention to calamitous phenomena (Andrea Janku 2007:268). They recorded calamitous phenomena, that at present are called natural disasters as political signs that meant that a phenomenon was a reflection of people’s behaviour (Andrea Janku 2007:268).

However, importantly, most of the reflections about natural disasters were not addressed to people’s behaviour but to the performance of a dynasty. A dynasty, particularly an emperor, has the traditional duty to respond to the disasters. In the concept of the Mandate of Heaven, that is a political tradition of power, Tian (Heaven) gives a blessing to an emperor to rule. The rule will be kept in his hand if he has the capacity to maintain harmony between heaven and earth and do justice. On the contrary, if a ruler acts out an oppressive deed as a tyrant and does not do justice there will occur calamitous phenomena or natural disasters that might be a sign that an emperor has lost the mandate. As Burton Watson writes:

Like the Greeks and Romans, the early Chinese firmly believed in the portentous significance of usual or freakish occurrences in the natural world. The belief formed the basis for the Han theory that evil actions or misgovernment in high places invites dislocations in the natural order, causing the appearance of comets, eclipses, drought, locusts, weird animals etc…..However interpreted, this theory of portents and omens had a tremendous influence upon Han political thought, for it gave the bureaucracy a method of indirectly censuring the throne when direct criticism was impolitic. (William Theodore Debary)

Yeat (2001, 193)says:

During the Zhow Dynasty in the first millennium B.C., the Chinese came to believe that heaven gives wise and virtuous leaders a mandate to rule, and removes this mandate if the leaders are evil or corrupt. This became incorporated into the Taoist view that heaven expresses its disapproval of bad rule through natural disasters such as floods, plagues, or earthquakes

In the examples above, the punishments from heaven do not mean for all time a sign of the end of a dynasty (Andrea Janku 2009:234).A disaster could be also viewed as an examination that is sent by Heaven to check the ruler’s ability to cope with a crisis, or as an admonition for him to examine his moral integrity and personal responsibility for the prosperity of the people (ibid.). In this case, a disaster offers some rulers a chance to assert legitimacy and to consolidate their administration. A successful overcoming of disasters is one of the elements that might produce a cultural hero such as the Great Yu Yang. Even though sometimes there emerges a skeptical voice. This interpretation is really useful and applicable in the modern era, such as in the high reluctance of the Chinese regime to publish ‘the Silent Famine’ in the 1960s and the Chinese administration censorship in informing of the Tangshan earthquake of 1976.

A legend is told frequently in many ancient sources about the seven year famine in the era of Emperor Tang and his solution to offer himself as a sacrifice for the prosperity of the people as a paradigm about the ruler’s responsibilities to respond to disasters (Andrea Janku 2009:234). Tang is a cultural hero who overthrew Jie at the end of the Xia Dynasty. But, his reign was signified by a famine. After five years when the harvest failed, Tang revealed his willingness to sacrifice himself to calm the anger of heaven and to absolve his people (ibid.): ‘Just myself who is at fault, the people must not be affected. If the people did anything wrong, this is because of me. Do not ask the spirits and the devil to destroy the people’s lives because the fault is only with one person. In a small wood with a variety of plants and fruit, he prepared his offering of himself, cutting his hair, fingernails and looking for an altar. According to the story he prayed to Heaven with these questions:

Has my rule been immoderate? Have I brought distress to the people? Why do the rains fail to such a severe extent? Is my palace too lofty? Have the visits of women been too plenteous? Why do the rains fail to such a severe extent? Have presents and bribes been common? Has slander been flourishing? Why do the rains fail to such a severe extent?

Before he could kill himself, heaven gave him blessing. Heavy rains occurred and were abundant. Then people were happy. The commentators describe droughts as the power of Jie’s Ghost. Tang was actually difficult to fault because in all the faults he had mentioned, he had shown full honesty and pious behaviour in his honest pursuance to heaven (Andrea Janku 2009:235).

By looking back to natural disasters in the past which happened in all parts in the country in the last Manchu-Qing Dynasty(1644-1911), it is clear, that it can encourage signs and be interpreted as the collapse of a dynasty. A series of floods, droughts, epidemics, earthquakes and typhoons, coincided with famines that happened in all parts of China in 1840-1899, showed how terrifying were the catastrophes in this period.

The Yongding River in Zhili (Hubai Province at this time) flooded for eight years sequentially from 1867 to 1874 and took a great toll of many people, because of the ignoring of working control. A drought followed in 1875-1876 initiating the Great Drought. The drought created suffering in most parts of north China from 1876 till 1879. A series of floods beginning in 1885 came to an end in 1898, once again, followed by the great droughts in 1899-1900.

The southern parts of the country were also influenced. In 1876 when the first wave of famine refugees came from the north, namely to the rich Jiangnan (Yanzte lowland), the bad floods influenced Jianxi, Fujian and Zhejiang Provinces. The heavy rains, tsunamis and typhoons struck the coastal provinces and Taiwan. An earthquake was recorded in the hinterland of Yunnan and Guizhou. A series of catastrophes, also related to the food riots, continued to the Wuchang Rebellion that encouraged the founding of the Republic of China in 1912. Disintegration was continually taking place in the political power and traditional social structure and the economic riots had a big effect in the multiple disasters of the people. These events seemed to reinforce the sense that the kingdom was in a dreadful condition.

Even though it is interesting to write about the collapse of a dynasty in an attempt to form a historical concept in the last era of the Chinese dynasties, it is clear that it can become a trap and lead to a superficial reading of historical documents and obscure the subtlety of human history (Andrea Janku 2009). Response to disasters and the long term consequences are complex and should be examined historically (Andrea Janku 2009). Geographic conditions and climates in China constantly make this country susceptible to floods, droughts, earthquakes and other catastrophes. But, this situation also encourages a sophisticated development of culture to cope with these disasters. These cultures can be powerfully seen in a number of references, both personal and formal, to famine relief and disaster prevention. People in flood areas have found ways to adapt and get advantage from the catastrophe which happens routinely. There is a popular response to ‘daily disasters’ in conventional historical sources. On the contrary, the terrifying disasters influencing vast areas over a long period and the suffering of great damage resulting in numerous victims are relatively rare. The terrifying disasters which are also relatively rare could influence seriously social and political arrangements in China.

It is true that the effects of disasters increased drastically especially in the last two centuries of Qing power (Andrea Janku 2009). The increase in population to the level that had never occurred before, in the eighteenth century, caused tensions in the ecology and economic sources that grew bigger.(Andrea Janku 2009). Most of the rural people lived at a subsistence and very vulnerable level. At the same time, remarkable combat troops could still be mobilized to support the regions that were regarded important strategically, economically and politically. In peace time, a wide preparation limits the scope of the numerous catastrophes. Besides, a long time strategy has been created in disaster management, continually adapting to change in the circumstances, particularly to disasters with great power that had not been ever seen before. Even though there are adaptations, one principle that has never changed at least at the political discourse level: the conviction that the prosperity of people finally depends on the State. Here, indeed, is maintained the political myth alongside with the empowering of political control.

This principle was challenged for the first time during the Great Famine in north China in the 1870s, when foreign people were involved in the administration of famine relief. An evaluation of famine and official relief by the south China elites, foreign missionaries and their reports to the world changed the perception of famine inside the state (Andrea Janku 2009: 236). In relation to the use of the modern press that emerged in the treaty ports in the extra territorial areas in the nineteenth century, was a crisis growing from one region to national and even international levels. Thus the consequences went outside the scope and control of the imperial state (ibid.).

Natural Disasters as Acts of Nature : the Communist Regime’s Role
The Communist era faced different political and economic situations from those of the imperial era. But, like the administration in the imperial era, the Communists tried to give full attention to support the prosperity of the people. In the first decade of the People’s Republic of China until the death of Mao Zedong in 1976, the Communist regime had limited power to create awareness of and policy regarding natural disasters. Thus, the regime placed little focus on relief and reconstruction (Lester Ross 1984:776). Because the regime recentralized authority, relief was established relying only on the armed forces, which were trained to contribute in civilian economic activity (ibid.). The regime also increased grain reserves, promised agricultural tax concessions and other relief in areas influenced by earthquakes and other natural disasters.

According to Lester Ross, the Communist regime had made a modest scientific effort to increase the understanding of natural disasters particularly of earthquakes (Lester Ross 1984). Its purpose is prevention and protection. To understand the characteristics of earthquakes they founded seismic monitoring stations, although the number was only slightly increased from two to two dozen by 1958 (Lester Ross). The interesting fact in China in relation to seismic study and earthquakes is the Chinese scholar developed indigenous twelve-degree scale of earthquake intensity with application for architecture and engineering. Although these activities confirm that some research was ongoing, in retrospect it appears that the geosciences were used in mineral exploration while engineering focused on construction in a nascent scientific effort that was handicapped by low funding levels and political controls. The only applied geoscience item included among the twelve scientific priorities established in the mid 1950s was exploration for petroleum and strategic minerals. Use of the seismic intensity scale in planning and construction was hampered by inadequate seismic mapping data for most areas of the country and by weak institutional controls. Seismic intensity classifications were advisory in nature and apparently were usually disregarded by the capital construction authorities when they authorized new projects.

The Communist regime placed little focus on natural hazard policy (Lester Ross 1984). This was because it placed more focus on the pressure of other programs in economic development. In the 1950s, the Communist regime emphasized heavy industry and volume of output at the expense of infrastructure and quality control with massive Soviet-style industrialization. However, even heavy industrial projects generally failed to incorporate modern safety and engineering measures as shown by the widespread and total destruction in Tangshan.

Thus, in 1958-60 the Communist regime with the Maoist Great Leap Forward emphasized shortcuts to modernization, but, it did not improve conditions. It was a failed political program. One of the principal features of the Great Leap Forward was a major campaign to construct water conservancy projects, many of which were improperly designed and constructed. In one prominent instance, the Xinfengjiang Reservoir, northeast of Guangzhou, (Canton) was built in a fault area and began to experience shocks within months after filling commenced. A major shock of magnitude 6.1 on the Richter scale eventually occurred on March 19, 1962, necessitating extensive repairs.

Thus, because of the Chinese low level of economic and scientific development, according to Lester Ross, the Chinese regime did not consider natural disasters, particularly earthquakes, as the most important problem (Lester Ross 1984). Earthquakes in China appear to occur in waves of increasing seismic activity interspersed with periods of relative quiescence. Although activity generally had been increasing since the early 1800s, earthquake activity in the early years of the People’s Republic of China tended to be either not severe or confined to very remote areas. Seven of the most severe earthquakes in China in the period 1950-66 occurred in Tibet or the mountains of Sichuan. North China is an area of high seismic activity but was relatively quiescent from 1945 to 1954 before activity began to increase again.

According to Lester Ross, the Communist regime may have chosen a passive strategy because of the absence of better knowledge (Lester Ross 1984). Although precautionary measures to reduce damage in the event of an earthquake were possible, the global scientific community had yet to predict earthquakes. The commitment of additional resources to the frontiers of research by a country engaged in scientific catch-up may have been considered an unaffordable luxury.

A Preventive Policy Regarding Earthquakes in the Cultural Revolution.

In the 1960s and 1970s, China experienced a series of major earthquakes in various provinces that culminated with the Tangshan earthquake in 1976, which killed a quarter of a million people. One of the earthquakes was the Xingtai earthquake. At 5:29 am local time on March 8, 1996, while most people were still asleep, a severe M7.2 earthquake rocked the foothills of the Taihang Mountains in the vicinity of Xingtai in western Hebei Province. Xingtai is about 300 kilometres from Beijing along the trunk railway between Shijiazhuang and Zhengzhou. Damage apparently was most severe in the rural areas where 350 production brigades reportedly were affected. Substantial loss of life and property occurred although no official estimates were published.

It must be noted here that the series of earthquakes largely overlapped with the Cultural Revolution (1966-1976), a decade of political and social upheavals and thus, Lester Ross says, the Xingtai earthquake’s significance for natural disaster policy is related more to its timing and perhaps its proximity to Beijing than the damage sustained (Lester Ross:778). China in 1966 was on the verge of the Cultural Revolution, a momentous political upheaval led by Chairman Mao Zedong against the Communist Party itself and Chinese intellectuals. Leading officials like President Liu Shaoqi and Party Secretary General Deng Xiaoping were hounded out of office as alleged ‘capitalist roaders’. Virtually all educational institutions were closed and teaching and research ceased until new open door forms of science and education could be created based on the concept of service to the people. Tens of thousands of people including many intellectuals are believed to have died during the Cultural Revolution.

It means that the occurrence so close to Beijing, caused the need for a positive earthquake policy while the ongoing political turmoil helped to shape the policy that emerged. Amid intense political competition, the severe quake helped to invoke the Communist regime response akin to the Mandate of Heaven, beyond rescue and reconstruction (Lester Ross 1984)

Control of human settlement patterns was not a viable option, however, not only because of the absence of reliable seismic data but also because of the enormous expense involved in making millions of structures earthquake resistance. Higher standards for new construction were more feasible but still would be expensive and retard economic growth (Lester Ross 1984)

Therefore, the Chinese Communist regime particularly the Chinese leaders regarded earthquake prediction as an important science project (Lester Ross 1984). They decided to enhance Chinese forecast and warning capabilities in order to evacuate the population at risk in advance of an earthquake. This was an extraordinary course of action given the inability of scientists anywhere in the world to predict earthquakes. But, earthquake prediction proved to be politically popular. The left soon embraced earthquake prediction as a scientific endeavour beyond the control of bourgeois professional scientists in which the left’s preferred mass-campaign style of science serving the people could be applied. China was not alone in trying to develop methods of earthquake prediction. At the time, Japan, the Soviet Union, and the United States invested much effort in earthquake prediction in seismological research. Many of their research activities were directed to work on geodetic measurements, foreshock sequences and electromagnetic fields (Fa-ti fan 2007:533).

When the Cultural Revolution wound down, seismology was one of the first scientific sectors to rebound. The first national seismological work conference had been convened in 1970 to disseminate initial findings and set directions for future research. In 1971 a New State Seismological Bureau was established to administer earthquake research and the seismological monitoring (Lester Ross 1984). Several research institutes, especially the Institute of Geophysics in Beijing and the Institute of Mechanical Engineering in Harbin, were directed to focus on earthquake-related research. A second national seismological work conference was convened in 1974. Soon 10,000 professional and scientific personnel and perhaps ten times that number of amateurs was involved (Lester Ross 1984). China engaged large numbers of amateur earthquake watchers to observe according to either traditional beliefs or modern science so the people as a whole would be educated about the earthquakes and precautionary measures and then evacuated once predictions were made.

The focus of the stepped-up monitoring and research work was earthquake forecasting. The State Bureau of Statistics operated this objective in terms of four goals: 1). To forecast all earthquakes of M 5 or greater intensity; 2). To forecast the epicentres of all such earthquakes within a range of 50 kilometres; 3). To forecast the occurrence of such earthquakes within two or three days; and 4). To estimate the magnitude of such earthquakes within one degree of their Richter scale value.

It is an interesting fact of the policy on earthquakes in the period that the Communist regime mobilized the masses in the national project of earthquake monitoring in the name of ‘collective monitoring, collective prevention’ (Fa-ti fan 2007). Fa-ti Fan says that the lack of seismological stations and a belief in the possibility of short term earthquake prediction explain a part of the ambition behind this program (Fa-ti Fan 2007). The background of this was the political content of the Maoist programs of mass science, such as earthquake prediction, barefoot doctors, and various attacks on elite science, based on the doctrine of integrating experts and the masses and combining indigenous and Western science. The underlying political doctrine asserted the class character of science. It projected a utopian vision of science and political modernity. According to Fa-ti Fan, the program of earthquake prediction incorporated folk wisdom and everyday observations that described abnormal natural phenomena that might indicate the coming of an earthquake—cloud formation, unseasonable weather, unusual animal behaviour, well-water variations and so forth. According to Fa-ti fan, the central and local governments gathered and spread the information, educated the people and organized them into earthquake warning systems based on the principle of collective monitoring, collective prevention (Fa-ti fan 2007). In this vision, the traditional folk practice changed into something radically modern in its political meaning and science application (Fa-ti fan 2007).

However, the Chinese Communist regime had a different focus on short-term and imminent earthquake prediction, within a few months to a few days, whereas most seismologists in other countries were less bold in assessing the possibility of short-term earthquake prediction and the Chinese mobilized the masses to participate in earthquake prediction (Fa-ti fan 2007). On the first point, according to Fa-ti fan, this approach strongly related to several factors: pressure from the political leadership; the relative isolation of Chinese scientists from the international science community; the conﬁdence and inﬂuence of the science leader, the geologist Li Siguang; a sense of urgency among the scientists who sought to combat earthquakes; and so on (Fa-ti fan 2007). In the process, the Chinese developed certain areas of their own research, notably animal behaviour and earthquakes.

This episode also points to another kind of participation namely lay participation in science. Although Maoist mass science, with its close ties to the state and its didactic political function, cannot be compared to popular science in democratic societies, it to some extent resembled what might be called citizen science (Fa-ti fan 2007). One clear difference is the generous inclusion of folk knowledge in Maoist mass science (Fa-ti fan 2007). And this particular feature is reminiscent not so much of ‘amateur science’ as of ‘vernacular science’ or ‘grassroots lay science’ for example, the lay science in the Love Canal incident and the non-elite versions of antievolutionary theories (Fa-ti fan 2007). Unlike these cases, however, Maoist mass science was officially sanctioned and enforced with the might of the state. In any event, this episode suggests new directions for studying science in Communist China in international and comparative contexts. It also encourages us to examine certain topics and themes in American or European contexts such as lay participation in science and the relationships among government, the scientiﬁc establishment and the public from a comparative perspective.

This program was successful in the Haicheng earthquake. On February 4, 1975, a 7.3-magnitude earthquake hit Haicheng, a town with about 100,000 inhabitants, in Liaoning Province, northeast China (Fa-ti fan 2007). Based on studies of precursor events and on observing animal abnormal behaviours, the local authorities issued an earthquake warning on February 3 (Fa-ti fan 2007). Early in the morning of February 4, most inhabitants were evacuated to comparatively safer places but 1,328 people lost their lives when the earthquake hit the town at 7:36 in the evening. Thanks to the quake warning, the death toll was relatively smaller than what could have been without prediction and warning (Fa-ti fan 2007).

The successful prediction of the Haicheng earthquake in 1975 caught the attention of the international seismological community and delegations from Japan, Canada and the United States took note of what the Chinese had done (Fa-ti fan 2007). Both sides in this science contact were concerned with more than seismology. The Chinese Communist regime used it to raise the international status and visibility of Chinese science when China was breaking through its international isolation (Fa-ti fan 2007). They were eager to gain recognition and membership in the international science community. The foreign visitors used it to advance their research agenda on earthquake prediction and to promote their science and social visions at home with regard to public participation in disaster management.

This poster shows a group of people who participated in the program of ‘collective monitoring, collective prevention’. The message on the poster reads: ‘Under the sole leadership of the Party, and concentrating on prevention, we combine the experts and the masses as well as indigenous [science] and foreign [science]. Rely on the masses and do well the task of pre-monitoring and prevention.’ (Fa-ti Fan 2007)

Moreover, certain Chinese research, notably on earthquakes and animal behaviour, did inspire American and European scientists to pursue similar lines of investigation (Fa-ti fan 2007). Although the Chinese impact on international seismology proved to be limited and short lived, the episode does raise interesting questions about science in an international context—for example, about status and membership in the international science community; the global geopolitical map of science production.

The Reconstruction of Tangshan
The Communist regime in 1953 under Chairman Mao Zedong launched the ﬁrst Five-Year Plan. The regime followed the Stalinist model focusing on the wide development of the central economy, collectivization and heavy industry. The regime established many state-owned factories in Tangshan. Until the earthquake in 1976, Tangshan’s industrial output grew gradually each year and the annual coal output increased from 3.3 million tons in 1953 to 26.9 million tons in 1975 (Beatrice Chen 2009).

The socio spatial organization of Tangshan in this period reﬂected typical Maoist urban development (Beatrice Chen 2009, 238). The main units of urban form in the Maoist city were the work units called danwei. Each was a compound akin to a miniature, self-contained city with its own factories, residential areas, recreational and medical facilities schools and communal meeting and dining spaces (ibid.). While work and residential areas were housed in diﬀerent buildings, these were typically adjacent to each other. Workers enjoyed the convenience of a minute’s walk to their workbench or desk though a small number of people commuted to work.

Most of the housing stock in Tangshan before the earthquake consisted of single-story houses made from brick and stone. During the late 1950s and 1960s, new multistory concrete buildings for resident and office uses were added in the western part of the city (Beatrice Chen 2009). But even then, Tangshan remained a mainly low-rise city. An emphasis on low-cost construction also meant that none of the new multistory buildings had appropriately reinforced steel structures, nor were other measures taken to ensure resistance to earthquakes. Moreover, the political chaos in the Cultural Revolution during the 1960s and 1970s led to the ignoring of any control over urban construction; buildings could be constructed on any available site, with almost no supervision by relevant authorities. Unlike Beijing, with its imperial complex and dense mat of ancient neighbourhoods, Tangshan lacked the form or fabric of a traditional Chinese city. As Beijing was shaped by centuries of dynastic rule, Tangshan was crafted in the image of doctrinaire Maoist industrialization.

The Tangshan earthquake in China was catastrophic to many people in northern China on July 27, 1976. Tangshan is an industrial city with one million inhabitants in the Province of Hebei. It is about 95 miles east and slightly south of Beijing. Although the region had experienced moderate seismic activity in the past, there were no foreshocks this time and no warning.

The earthquake with a magnitude reportedly ranging from 7.5 to 8.0 struck at 3:42 in the early morning, the worst time, when the city was asleep. What made matters worse, was the fact that this city is located in the centre of an area with major crustal faults on four sides and most structures had been built on unstable, alluvial soils with only a few earthquake-resistant. The earthquake, with its epicentre right in Tangshan, broke a five-mile section of a 25-mile long fault that passes through the city. Along the west side of this fault the land moved five feet northward in relation to the land on the east side. The east block tipped downward at the northern end of the break and upward toward the southern end.

Ground motions lasted for about 90 seconds. During this time interval about 90 per cent of the houses and buildings in Tangshan collapsed. Over a four-by-five mile area the devastation of the city was nearly total. The force of the ground motions were so strong that people reported being thrown in the air. Within seconds, thousands died. Property destruction was unbelievable. Bridges, railroads, homes and factories were completely leveled.

In the harbour city of Tientsin, 60 miles to the southwest and in Beijing to the west, the strong ground motions forced thousands of frightened people into the streets seeking refuge from the aftershocks. The extent of the destruction and number of deaths in Tangshan and elsewhere in the region has been uncertain. According to official reports a total of 242,769 people died and 169,851 were severely injured. However, based on the density of population, it is fairly accurately estimated that there were at least 655,000 people dead and 780,000 injured.

The Communist regime, particularly the Communist Party, according to Beatrice Chen, not only controlled the design and reconstruction of Tangshan but also the people’s behaviour and perceptions about the recovery (Beatrice Chen 2009) . The reconstruction process mirrored larger changes in the Chinese political agenda. Without the Chinese Communist Party, today’s Tangshan would be a very diﬀerent city. Tangshan has been an important industrial centre of Hebei Province since the late Qing Dynasty. It is blessed with an abundance of natural resources, including coal, iron, gold, oil and natural gas. Its growth into a densely populated city prior to the earthquake can largely be attributed to industrial development and the exploitation of these resources. Hailed as the ‘Cradle of China’s modern industry’, Tangshan was the home of China’s ﬁrst modern coal pit, ﬁrst standard-gauge railway, ﬁrst steam locomotive and ﬁrst cement works.

The Tangshan earthquake was an inauspicious event in an extraordinarily inauspicious year. The year, 1976, had scarcely begun when the Chinese people learned of the death from cancer of their revered premier, Zhou En-Lai. The so-called Gang of Four, fearful that Zhou and his chosen successor, Deng Xiaoping, were looming in popularity even above Mao, prohibited any public mourning for the dead man. Meanwhile, Mao’s own health was failing fast and rumours began to ﬂy of the helmsman’s imminent passing. An internal power struggle among senior Party members was already under way, pitting the Gang of Four and other Maoist ideologues against a reform-oriented opposition. Despite Mao’s fading power and declining health, he and his followers were still eﬀectively in control at the time of the earthquake and its immediate aftermath. Hua Guofeng, whom Mao had designated as his successor, managed the Tangshan disaster largely in accordance with the Chairman’s wishes, promoting national self reliance and mobilizing the masses. Then, on September 9, only weeks after one of the greatest earthquakes in Chinese history, Mao Zedong was dead. The rebuilding of Tangshan would now proceed without him (Beatrice Chen 2009).

The Communist regime decided to refuse all foreign aid of earthquake rescue and recovery operations and this policy caused a shock to the world community. (Beatrice Chen 2005:239). Three days after the disaster, the Ministry of Foreign Aﬀairs issued a statement: ‘Under the leadership of Chairman Mao and the Chinese Communist Party, the people of China are eagerly participating in the earthquake relief attempts. The Chinese have decided to rely on themselves to overcome this disaster’. Mao and his supporters believed that to accept foreign assistance in any form would ruin the dignity of the Chinese. Given China’s closed door policy during the Cultural Revolution, it is not surprising that rescue and recovery attempts were conducted in such a highly secretive atmosphere.

The Regime with Maoists, obtained the opportunity to spread the Chairman’s ideology of national self reliance by launching the recovery campaign: ‘Resist the Earthquake and Rescue Ourselves’ (Beatrice Chen 2005: 239). The masses were still Mao’s strongest political weapon. He had spent his time in life ﬁnessing the art of manipulating the popular sentiment. His strategy of indoctrinating people into scrutinizing each other and reporting on corrupt behaviour ensured mass participation and self-regulation. Anyone who dared to drift from Mao’s ideologies would be exposed to public scrutiny and penalized. Under his rule, millions of people had to follow his orders.

The Communist government continued using the Party propaganda to exert Mao’s inﬂuence and did not seek a new strategy to tackle a disaster on such a great scale. The post earthquake events on the domestic front were heavily publicized on Mao’s terms and this is in contrast to China’s guarded response to the international community. He chose what to reveal and what not to reveal based on his political agenda of building a strong and self reliant nation (Beatrice Chen 2005:239). What made possible the reign of fear during the Cultural Revolution also allowed Tangshan’s recovery process to develop eﬃciently.

The Communist regime with the authority of Mao’s political leadership supported Chinese post disaster management (Beatrice Chen 2005:240). It was basically coordinated from the top down. There was no long discussion process to reach a consensus and develop a strategy. This was because relevant parties were mobilized on command. No disobedience was tolerated from below. The central government sent in the People’s Liberation Army as soon as it was informed about the level of the earthquake damage. A number of physicians arrived the next day from Beijing and other cities in Hebei Province. The Communist Party issued a statement requesting all provinces to deliver medical supplies, food, clothing and lights. They demanded that anyone participating in the rescue and recovery mission have his own vehicle and provide his own food.

The central government even coordinated the distribution of aid (Beatrice Chen 2005: 240). The Central Party Committee directed each province as to which supplies it should provide for Tangshan. Inner Mongolia donated 1.8 million Yuan in food, Shanghai delivered 2.4 million Yuan in medication, and Shanxi Province sent thousands of cooking utensils. The eﬃcient communication among Chinese Communist Party members throughout China ensured that the orders were distributed within a day.

Without Mao’s legacy in organizing and mobilizing the masses, disaster relief would have been disordered and slow (Beatrice Chen 2005:240). His supporters in the Party were aware that the Chinese must present a united front if they were to overcome this disaster unassisted. Thus they continued to advance Mao’s doctrine of the ‘mass line’ through ‘education’. Many of the stories that emerged from post-disaster Tangshan were about the strength and selﬂessness of the people (ibid.). In one story, a man went to save the officials of the local Communist Party before he began to look for his wife in the rubble. A mother carted the body of her nineteen year old son to the airﬁeld and asked the doctor, ‘Can my son be saved? If not, I’m going to go save others’. The narratives often referred to the Party as their saviour: people who had been buried for days would declare, ‘Long live the PLA!’ when pulled out of the rubble and would inform everyone that contemplating Mao’s teachings had helped them endure and survive (Beatrice Chen 2005: 41).

Many of the stories present the Tangshan people as almost superhuman (Beatrice Chen 2005:241). They were endowed with such strength and forbearance that they could carry on with their lives unaﬀected by the physical and psychological trauma of a terrible disaster (ibid.). These narratives of heroic resilience were intended to be both inspiring and didactic, instructing the people on how a model Chinese citizen might cope with sudden disaster and underscoring the wisdom and glory of the Maoist way (ibid.). The stories also attempted to cultivate what the Chinese call the ability to ‘eat bitterness’, or withstand great suﬀering stoically. It is a notion that Mao’s political regime believed to be crucial to the sustainability of China as a great nation. The underlying message was that the Chinese could survive this disaster only because they followed Mao’s teachings of self reliance and resilience (idid.).

The Communist regime had the power to control information. Their imposition of particular thought on the population was an easy task. The regime ensured that only approved Party narratives dominated China (Beatrice Chen 2005:242). Moreover, because the government was considered really powerful, when it issued a command, the people felt obliged to follow state directives (ibid.). It is not surprising that the only published personal account of the earthquake at that time was penned by a People’s Liberation Army cadre, Qian Gang, who praised the Maoist regime’s disaster relief (Beatrice Chen 2005:241). ‘When a disaster strikes’, wrote Qian of Communist China:

Help pours in from all over the country. The people unite, get organized and conquer nature. Our socialist system has fully demonstrated its superiority. The people in the disaster area put it well: “The new and the old societies are as diﬀerent as day and night. We cannot ﬁnd enough words to express our gratitude to Chairman Mao and the Communist Party! Earthquakes cannot subdue a heroic people. We’ll keep on working energetically in building socialism.”

Closing Remarks
Natural disasters in China are not merely natural disasters. From the cultural side particularly from the human and theoretical perspectives, natural disasters in China are regarded as Acts of God. Natural disaster is sent by Heaven. It is a punishment from Heaven. Thus, in Chinese tradition, natural disasters are strongly related to the theory of the Mandate of Heaven. It means that Heaven would revoke the mandate to an emperor by sending natural disasters such as floods, droughts and earthquakes. But, natural disasters also give a chance to an administration of a dynasty to show its political abilities to cope with disasters. Then, when a disaster occurs, the administration will immediately assist the people, nourish and save them. Natural disasters in China have a strong relation with the legitimacy of a regime so it can be explained why the Communist Party is really aware of natural disasters. The Communist regime takes measures immediately to cope with a disaster to maintain its legitimacy. From the theoretical perspective and from the Communist regime’s view, natural disasters are Acts of Nature which the Communists try to tackle.

References

Janku, Andrea 2007, ‘Towards a History of Natural Disasters in China : The Case of Linfen County’, The Medieval History Journal, 2007, 10:267

Janku, Andrea 2009, ‘Heaven-sent Disasters in the Late Imperial Era: The Scope of the State and Beyond’:233-264, in Cristof Mauch and Christian Pfister (eds.), Natural Disasters, Cultural Responses, Case Study toward a Global Environment History, Lanham: Lexintons Books.

Dynes, Russell R 1993, ‘Disaster Reduction: The Importance of Adequate Assumptions about Social Organization’. Sociological Spectrum, Vol. 13: 175-192.

Dynes, Russell R 1997. The Lisbon Earthquake in 1755: Contested Meanings In The First Modern Disaster. Newark, DE: University of Delaware, Department of Sociology and Criminal Justice, Disaster Research Center, Preliminary Paper 255. Downloadable from: http://www.udel.edu/DRC/preliminary/255.pdf (32 pages)

Dombrowsky, Wolf R 1998, ‘Again and Again – Is a Disaster What We Call a ‘Disaster?’. Chapter 3 in What Is A Disaster. E L Quarantelli (ed.). London and NY: Routledge.

Fa-ti Fan, Redrawing the Map: Science in Twentieth-Century China, Isis, 2007, 98:524–538. The History of Science Society.

Shapiro, Judith 2001, Mao’s War Against Nature: Politics and the Environment in Revolutionary China, London: Cambridge University Press.

Vale, Lawrence J and Thomas J. Campanella 2005, (eds.) The Relilient City: How Modern Cities Recover from Disaster, Oxford : Oxford University Press.

Ross, Lester 1984, ‘Earthquake Policy in China’, Asian Survey, Vol. 24, No. 7 (Jul., 1984): 773-787, University of California Press, http://www.jstor.org/stable/2644188, Accessed: 21/06/2010 20:25

Tobin, Graham A and Burrell E Montz 1997. Natural Hazards: Explanation and Integration. New York and London: The Guilford Press.

White, Gilbert F R W. Kates and Ian Burton 2001, ‘Knowing Better and Losing Even More: The Use of Knowledge in Hazards Management’. Environmental Hazards, Vol. 3, Nos. 3-4, September/December 2001: 81-92.

Quarantelli, EL 1987, ‘What Should We Study? Questions and Suggestions for Researchers About the Concept of Disasters’, International Journal of Mass Emergencies and Disasters (March), Vol. 5, No. 1, 7-32.

Smith, Keith 1996, Environmental Hazards: Assessing Risk and Reducing Disaster, London and NY: Routledge.

Yeats, Robert S 2001, Living With Earthquakes in California: A Survivor’s Guide. Corvallis, OR: Oregon State University.

kantor kematian modern

2011-01-25T07:48:00.000+07:00

Bab II

Kantor Kematian Modern

Lembaga kematian modern ini mula-mula bertempat di sebuah rumah dalam kompleks Perumahan Sekip. Perumahan ini berlokasi di lingkungan kampus UGM. Lembaga kematian ini sering memberikan jasa untuk merawat jenazah para dosen dari lingkungan universitas terutama dosen-dosen yang telah pensiun dan lanjut usia. Ketua YBS, Mufti Abu Yazid, adalah rohaniwan resmi dengan peran penting membacakan doa pada upacara penghormatan terakhir untuk jenazah guru besar UGM di balairung Universitas Gadjah Mada.

Sejak tahun 2001 lembaga ini memiliki sebuah kantor. Kantor ini berlokasi di sisi selatan Rumah Sakit Umum Dr. Sardjito Yogyakarta. Pembukaan kantor ini diresmikan oleh Gubernur DIY Hamengkubuwono X pada 14 Nopember 2001. Kantor ini adalah terdiri dari dua lantai. Di lantai satu terdapat ruang kerja untuk pegawai administrasi, mushola, dua toilet, tempat wudhu, taman dan kolam, ruang untuk memandikan jenazah dengan meja jenazah terbuat dari semen, garasi mobil, dan kamar istirahat/tidur. Lantai dua dari kantor ini terdiri dari ruang ketua, kepala kantor, sekretaris ketua, ruang rapat

Sebelum memiliki kantor, YBS pernah mengalami kesulitan dalam mengirimkan jenazah ke luar kota. Pada waktu itu YBS merawat jenazah mahasiswa UGM dari Makassar. YBS mengalami kesulitan untuk mensemayamkan jenazah mahasiswa tersebut. Pemilik rumah kos menolak ketika jenazah akan disemayamkan sementara di rumah kos. Pengurus YBS kemudian menitipkan jenazah tersebut di masjid dengan memohon izin lebih dulu kepada pengurus masjid. Keesokan hari pada pagi hari jenazah dikirim ke Makassar dengan pesawat terbang. Setelah memiliki ruang musola, YBS bisa memberikan jasa perawatan jenazah secara lengkap dan bisa mensemayamkan jenazah sementara di musola sebelum dikirim ke luar kota.

Struktur YBS

Pegawai Administrasi

Sama seperti rumah duka (funeral home) di negeri-negeri Barat, lembaga kematian ini memiliki sejumlah pegawai dengan tugas-tugas tertentu. Pegawai kantor dari lembaga kematian ini terdiri dari kepala kantor, sekretaris ketua yayasan, dan dua orang pegawai administrasi, dan satu orang pegawai khusus. Kepala kantor dipegang oleh seorang pensiunan pegawai negeri, mantan pegawai administrasi di Fakultas Geografi UGM. Pada masa awal bergabung dengan YBS ia masih bekerja sebagai pegawai negeri, pegawai administrasi di Fakultas Geografi UGM. Ia juga bekerja sebagai rohaniwan di Rumah Sakit Sardjito Yogyakarta . Selama hampir dua puluh tahun sejak YBS berdiri, ia menjadi asisten dan bekerja bersama dengan Mufti Abu Yazid.

Sekretaris ketua YBS adalah seorang laki-laki muda berusia sekitar 20 tahun dan baru satu tahun bekerja ketika saya melakukan kerja penelitian. Ia adalah lulusan SMU. Ia bekerja di YBS setelah mengirimkan lamaran kerja kepada ketua YBS. Secara teoritis, sekretaris bertugas membantu ketua YBS dalam urusan administrasi seperti mengetik berkas-berkas administrasi dan mempersiapkan catatan kotbah milik ketua YBS. Namun dalam praktik ia melakukan tugas di luar tugasnya seperti memperbaiki komputer dan merawat jenazah.

Ada dua orang pegawai administrasi dan mereka semua adalah perempuan. Pegawai pertama adalah masih muda, baru lulus kuliah dari universitas negeri Yogyakarta namun telah bekerja di YBS sejak masih mahasiswa selama lima tahun. Pegawai lain adalah seorang ibu, lulusan diploma, namun baru bekerja selama dua tahun. Dua orang pegawai ini bertugas untuk menerima tamu, menerima telepon yang memohon pelayanan merawat jenazah, menerima anggota baru, dan menerima iuran bulanan. Pada saat menerima telepon tentang permohonan pelayanan, pegawai ini harus mencatat tiga hal penting yaitu nama almarhum, alamat rumah duka, dan nama dan nomor telepon dari penilpon atau anggota keluarga almarhum guna menjalin komunikasi berikutnya. Setelah itu ia akan menulis di papan pengumuman tugas, menghubungi kepala kantor, dan driver. Pegawai administrasi bertugas menyimpan kuitansi pembelian barang seperti pembelian bensin dan mempersiapkan formulir kuitansi jasa perawatan jenazah. Mereka juga mempersiapkan nisan dari kayu dan menulis nama almarhum, memotong kain kafan dan menumbuk kapur barus.

Ada pula seorang pegawai khusus untuk menagih bea perawatan jenazah. Lembaga kematian ini memang menerapkan kelonggaran untuk pembayaran jasa pelayanan perawatan jenazah antara seminggu hingga dua minggu setelah pemakaman. Sesudah merawat jenazah pegawai lapangan akan menawarkan kepada keluarga almarhum kebutuhan lain seperti peti jenazah, keranda, payung untuk jenazah, jasa mobil jenazah untuk transportasi. Pegawai ini akan mencatat permohonan jasa dan perlengkapan dari keluarga almarhum, mencatat biaya total pada selembar kuitansi, dan menyerahkannnya kepada pegawai administrasi. Tujuh hari kemudian YBS menghubungi keluarga almarhum, menanyakan apakah keluarga akan melakukan pembayaran di kantor YBS atau YBS mengirimkan pegawai ke rumah almarhum untuk mengurus pembayaran. Jika keluarga almarhum menginginkan pegawai YBS datang ke rumah, pegawai khusus YBS akan berangkat dengan membawa kuitansi biaya total perawatan jenazah.

Menurut peraturan kerja di lembaga kematian ini pegawai administrasi masuk setiap hari pada pukul tujuh hingga pukul dua siang pada senin hingga sabtu. Namun pelayahan YBS adalah 24 jam. YBS menyediakan nomor darurat yaitu nomor HP ketua dan nomor HP kepala kantor. Pegawai administrasi mendapatkan gaji tetap setiap bulan sesuai dengan UMR di Yogyakarta.

Perawat Jenazah

Ujung tombak dari lembaga kematian modern di kalangan orang Islam ini adalah pegawai lapangan biasa disebut perawat jenazah. Ada delapan orang pegawai lapangan. Tugas pokok dari pegawai lapangan atau perawat jenazah ini adalah merawat jenazah meliputi memandikan, mengkafani, dan juga sekaligus mensalatkan dan mendoakan jenazah. Pegawai lapangan dari lembaga kematian ini dibagi ke dalam dua kelompok, empat orang laki-laki dan empat orang perempuan. Kelompok laki-laki bertugas merawat jenazah laki-laki sedangkan kelompok pegawai perempuan bertugas merawat jenazah perempuan Kelompok perawat jenazah laki-laki tidak boleh merawat jenazah perempuan demikian pula sebaliknya.

Ada empat orang pegawai laki-laki terdiri dari pensiunan PNS, guru agama, di SMP di Yogyakarta, seorang mantan satpam, seorang guru Bahasa Inggris SMK di Sleman, dan pensiunan PNS dari pegawai kantor Fakultas Geografi UGM. Sementara itu, empat orang pegawai perempuan terdiri dari istri dari kepala kantor dan yang lain adalah tetangga rumah dari kepala kantor. Semua adalah ibu rumah tangga.

Dalam sistem kerja keseharian para pegawai lapangan ini adalah bukan pegawai tetap namun pegawai freelance. Mereka mendapatkan honor berdasarkan pada jumlah perhitungan jam kerja. Honor yang mereka dapatkan adalah lima belas ribu rupiah sekali memandikan jenazah. Para pegawai lapangan ini tidak masuk kerja setiap hari di kantor namun jam kerja mereka adalah dua puluh empat jam dan sewaktu-waktu bisa dipanggil untuk bertugas. Pegawai lapangan laki-laki akan berangkat ke kantor setelah dihubungi oleh kepala kantor. Pegawai perempuan, tidak pernah datang ke kantor tetapi langsung dijemput dari rumah masing-masing oleh seorang sopir, untuk berangkat ke rumah duka. Dalam bertugas pegawai lapangan senantiasa didampingi kepala kantor. Kepala kantor berhubungan dengan keluarga almarhum dalam masalah biaya dan kebutuhan lain untuk pemakaman.

Rohaniwan

Rohaniwan adalah bagian penting dari pelayanan yang diberikan oleh lembaga kematian ini karena terkait erat dengan ritual mendoakan jenazah pada upacara pelepasan jenazah dan pada saat jenazah selesai dimakamkan. Tugas utama rohaniwan adalah memimpin acara pembacaan doa untuk jenazah.

Tugas rohaniwan dirangkap oleh dua orang pegawai lapangan laki-laki dan kepala kantor dan ketua YBS. Tugas sebagai rohaniwan masuk kategori pegawai lapangan atau freelance. Para pengguna jasa yang memerlukan rohaniwan pada umumnya adalah warga dari kompleks perumahan dan di lingkungan tersebut tidak ada kaum atau ulama atau warga tersebut tidak pernah melakukan sosialisasi dengan penduduk .

Rohaniwan YBS cukup profesional dalam bekerja. Ketika tiba di rumah duka, rohaniwan YBS langsung menuju ke tempat jenazah disemayamkan dan langsung menjalankan salat jenazah dengan khusyuk. Kadang ia melaksanakan salat jenazah sendirian sehingga nampak sangat menyolok berdiri di antara pelayat duduk bersila. Kadang pula ia melakukan salat jenazah bersama pelayat lain dengan menjadi imam salat. Ketika mengikuti Masruchan bertugas menjadi rohaniwan, ia sering mengingatkan kepada saya untuk memakai baju rapi dan berwudhu lebih dulu di kantor karena harus ikut menunaikan salat jenazah bersamanya di rumah duka. Ia mengatakan kepada saya bahwa salat jenazah dan mendoakan jenazah dengan khusyuk adalah bagian dari dakwah Islam agar keluarga almarhum merasa tentram dengan masa depan jenazah.

Menurut peraturan dari lembaga kematian ini jika orang yang meninggal adalah anggota dari lembaga kematian, maka, tugas sebagai rohaniwan akan dipegang langsung oleh Mufti Abu Yazid. Di samping itu, sejumlah pihak dari keluarga almarhum terutama dari kalangan terkemuka seperti pejabat pemerintah dan pengusaha dan profesor langsung menghubungi Mufti untuk menjadi rohaniwan dalam upacara pelepasan jenazah.

Dalam pidato pembukaan rohaniwan YBS selalu menyampaikan permohonan maaf atas pelayanan yang kurang maksimal karena ada satu dan dua jenazah yang harus dilayani. Ini adalah pernyataan umum yang sering disampaikan oleh rohaniwan untuk menunjukkan bahwa lembaga kematian ini dibutuhkan oleh banyak pihak dan sangat sibuk, meskipun sebenarnya waktu itu tidak ada jenazah yang sedang diurus. Rohaniwan membuka doa dengan surat al Fatihah. Setelah selesai baru ia membacakan doa dalam Bahasa Arab. Doa tidak saja diucapkan dalam Bahasa Arab namun juga diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia. Mufti, ketua YBS ketika bertugas sebagai rohaniwan memiliki ciri khas membaca doa dalam Bahasa Arab dan kemudian menerjemahkan doa tersebut ke dalam Bahasa Indonesia sehingga hadirin pun mengerti. Rohaniwan mendoakan jenazah dua kali yaitu pada saat pelepasan jenazah dari rumah duka ke pemakaman dan berdoa di tempat pemakaman ketika jenazah selesai dimakamkan. Mufti Abu Yazid mendoakan jenazah secara khusyuk dan diiringi dengan tangis.

Ya Allah sesungguhnya ibu kami saudara kami esti sutartini binti sutarno berada dalam tanggungan dan tali ikatan perlindunganmu maka jagalah ia dari siksa kubur dan siksa api neraka. Sungguh engkau penepat janji dan penegak kebenaran, maka kasihanilah dia, dan hapuskanlah dosanya, karena engkau maha pengampun lagi maha pengasih. Sesungguhnya kami adalah milik allah dan kepadanya kami akan kembali dan kepada tuhan kami, kami akan menghadap Ya Allah Ya Rabbana maka masukkanlah dia di sisimu dalam golongan orang yang berbuat baik, dan tetapkanlah catatan dia ke dalam golongan orang yang paling atas, dan gantilah ia dari orang yang ditinggalkannya, dan jangan engkau halangi kami dari pahalanya, dan jangan pula adakan fitnah buat kami dan dia. Ya Allah Sesungguhnya engkau adalah Tuhannya, engkau yang menciptakan dia, engkau yang memberinya rizki, engkau yang menunjukkan kepada Islam, dan engkau pula yang mencabut ruhnya, serta menguasai lahir dan batinnya, kami memanjatkan pertolongan kepadamu Ya allah karena itu ampunilah dia. Ya Allah Ampunilah Saudara Kami Esti Sutartini binti Sutarmo Ampunilah dia Kasihanilah dia, Sejahterakanlah dia, hapuskanlah dosanya, Muliakan kedatangannya, Luaskan tempat liangnya,...dengan air salju, bersihkan dia dari dosa-dosa sebagaimana engkau bersihkan pakaian putih dari kotoran. Ya Allah Ya rabbbana masukkanlah dia ke dalam surgamu serta lindungilah dia dari azab kubur. Ya Allah ampunilah orang-orang yang hidup di antara kami, orang-orang yang sudah mati di antara kami, orang2 cacat di antara kami, orang2 kecil di antara kami baik pria maupun wanita yang hadir maupun yang gaib. Hadirin marilah kita bersama-sama hantarkan dengan membaca bismillah wa ala millati rasul lillah

Driver

Hal menarik dari kegiatan kerja di lembaga kematian ini terkait dengan aktifitas kerja rutin dari sopir-sopir mobil jenazah. Selama magang di lembaga kematian ini saya merasakan bahwa sebutan sopir dirasakan kurang berkenan dan bahkan tidak sopan. Oleh karena itu kata sopir digantikan dengan kata dari Bahasa Inggris driver. Driver mencerminkan penghormatan dan memberikan pengertian bahwa sopir di kantor dari lembaga kematian ini bukan sekedar seorang sopir namun pegawai yang bekerja professional dalam memberikan pelayanan dalam mengantarkan jenazah ke tempat pemakaman dan ke luar kota.

Ada tiga driver di lembaga kematian ini. Mereka adalah Toyib, Tembong, dan Prapto. Toyib dan Tembong telah lama bekerja di YBS kurang lebih selama dua puluh tahun lebih. Kedua orang ini direkrut oleh Mufti. Karena YBS adalah sebuah yayasan dan tidak bisa memberikan gaji yang cukup besar maka Mufti merekrut mereka dengan cara mengajak mereka untuk bekerja dengan niat ibadah membantu sesama muslim. Sistem kerja mereka sama seperti pegawai lapangan yaitu freelance. Mereka tidak mendapatkan gaji tetap namun tergantung pada jumlah permintaan untuk mengantarkan jenazah dengan mobil jenazah. honor yang didapatkan oleh mereka sekali menjalankan tugas adalah lima belas ribu rupiah. Namun demikian, mereka sering juga mendapatkan uang saku dari keluarga almarhum.

Berbeda dengan kedua orang di atas, Prapto bergabung ke YBS lebih karena kesetiaan kepada Mufti. Sebelum bekerja di YBS, Prapto bekerja di UII sebagai sopir dinas Mufti. Pada waktu itu Mufti menjadi Pembantu Rektor di perguruan tinggi Islam. Prapto sangat menikmati profesinya. Ia bekerja tekun, penuh semangat, dan sangat hormat kepada Mufti. Ketika saya mempersoalkan gaji, ia menegaskan bahwa ia tidak pernah peduli dengan urusan gaji karena ia yakin bahwa apa yang ia kerjakan pasti akan mendapat balasan dari Allah. Ia menegaskan bahwa Allah akan memudahkan pintu rezeki pada keluarga dan juga yang paling penting memudahkan urusan-urusan penting dalam keluarganya.

Selain itu driver memiliki tugas wajib untuk mencuci mobil jenazah setiap kali mobil jenazah selesai digunakan untuk mengantarkan jenazah Setiap kali selesai mengantarkan jenazah meskipun hanya beberapa berjarak tiga kilometer, mobil wajib dicuci dengan bersih. Menurut Prapto jika mobil tidak dibersihkan maka hal-hal gaib akan melekat pada mobil jenazah. Ini bisa mengganggu kinerja mobil selanjutnya. Mobil jenazah milik YBS memang nampak sangat bersih, sangat terawat, dan berbeda dengan mobil jenazah.

Keanggotaan

Sejak tahun 1994 lembaga kematian ini menerapkan sistem keanggotaan dalam menjalankan aktifitas kerja pelayanan perawatan jenazah. Hingga Januari 2010 jumlah anggota YBS tercatat 5774. Ada empat klasifikasi dan iuran anggota. Klasifikasi pertama adalah kelompok A yakni usia 61 tahun ke atas dengan iuran minimal Rp.5000 per bulan. Kelompok B usia 41-60 tahun dengan iuran minial 4000 per bulan. Kelompok C usia 21-40 tahun dengan iuran 3000 per bulan. Kelompok D usia 0-21 tahun dengan iuran minimal 2000 per tahun. Maksud dari iuran minimal adalah para anggota boleh memberikan iuran yang lebih besar. Untuk memudahkan urusan administrasi, beberapa anggota YBS biasanya membayar iuran tidak setiap bulan namun langsung untuk satu tahun. YBS dan anggota membentuk atau memilih sesorang, baik bapak ataupun ibu, sebagai perwakilan YBS di beberapa kompleks perumahan guna memberikan kemudahan bagi para anggota dalam melakukan pembayaran. Wakil tersebut akan mengumpulkan sumbangan rutin dan mencatatnya dari anggota YBS di lingkungan sekitar tempat tinggalnya dan kemudian menyerahkan uang yang terkumpul kepada kantor YBS.

Keanggotaan disusun dengan rapi dengan menggunakan nomor anggota. Nomor anggota benar-benar dibuat secara modern dan sistematis. Nomor anggota yayasan ini terdiri dari sembilan digit yang terbagi menjadi tiga kelompok. Antara kelompok pertama dengan kelompok kedua dan antara kelompok kedua dengan kelompok ketiga dipisahkan dengan tanda titi (.). Kelompok pertama berarti tahun mendaftar. Kelompok kedua berarti daerah asal (Kabupaten/Kota dan Kecamatan). Kelompok ketiga berarti nomor urut anggota. Susunan nomor anggota sebagai berikut XXX.XXX.XXX. Contoh Nomor Anggota, 206.513.500. 206 berarti mendaftar tahun 2006. 5 berarti dari Kabupaten Kulon Progo. 13 berarti Kecamatan Tepus. 500 berarti nomor urut anggota ke-500. Dari sistem pencatatan anggota yang dibuat secara detil ini menunjukkan bahwa lembaga kematian ini benar-benar merupakan lembaga modern.

Jaringan YBS : Rumah Sakit, Tempat Pemakaman, dan Donatur

Baik YBS, sebagai sebuah lembaga kematian Islam, maupun Ketua YBS, Mufti Abu Yazid, dikenal oleh pihak rumah sakit di Yogyakarta. YBS sering diminta oleh sejumlah keluarga dan pihak rumah sakit untuk merawat jenazah di rumah sakit. Selama magang di YBS saya beberapa kali bertugas merawat jenazah di sejumlah rumah sakit yaitu Rumah Sakit Dr. Sardjito, Jogja International Hospital dan RS Bethesda. Pegawai lapangan mengenal baik seluk beluk kamar jenazah seperti lokasi, prosedur administrasi, cara membuka pintu, almari, dan segala peralatan. Ia juga mengenal petugas di kamar jenazah di sejumlah rumah sakit.

Di setiap kota terdapat kantor khusus untuk mengelola taman pemakaman umum yaitu dinas pemukiman dan prasarana wilayah. Kantor ini memberikan dua jenis pelayanan yaitu penyediaan tanah makam dan jasa pemakaman. Penyediaan tanah makam meliputi tanah makam yang langsung digunakan dan tanah makam cadangan sedangan jasa pemakaman meliputi penggalian makam, pemasangan plakat makam dan pusara makam, dan penggunaan kendaraan jenazah.

YBS memiliki hubungan dengan Dinas Pemukiman dan Prasarana Kabupaten Sleman . Pemerintah Sleman menyediakan tanah pemakaman luas. Mereka memberikan ijin bagi warga pendatang untuk dimakamkan di tanah pemakaman tersebut. YBS memberikan bantuan jasa kepada warga yang belum memiliki tanah pemakaman dalam hal membantu mengurus tanah pemakaman kepada pejabat instansi tersebut. Tanah pemakaman ini tidak gratis namun harus membeli dan membayar retribusi. Jasa penting YBS di sini adalah keluarga almarhum akan mendapatkan harga standard dan tidak digebuk harga oleh birokrasi.

DAFTAR PELAYANAN YBS RINCIAN BIAYA

1. Iuran anggota minimal Rp.30.000 per tahun
2. Perawatan jenazah Rp.400.000
3. Peti pinjam Rp.75.000
4. Peti Beli Rp.500.000-Rp.10.000.000
5. Maejan/Papan Nisan Rp.100.000
6. Ambulans
- Buka Pintu Ambulans Rp.50.000
- per 1 km Rp.5000
7. Rohaniwan Rp.100.000
8. Peralatan Mandi sudah masuk dalam biaya perawatan jenazah
9. Tenda tergantung negosiasi
10. Kursi negosiasi
11. Sound System negosiasi

Keberadaan dari lembaga kematian ini bisa dikatakan terkait erat dengan bantuan dari donatur. Terdapat hubungan saling menguntungkan antara di antara mereka. Donatur penting YBS di samping individu atau perorangan adalah perusahaan swasta dan instansi pemerintah. Semua mobil jenazah YBS diperoleh bukan dari anggaran pembelian namun dari sumbangan donatur. Tiga mobil jenazah berupa mobil ambulans didapatkan dari perusahaan swasta dan satu mobil colt untuk penumpang berasal dari sumbangan Bank Indonesia. Di tiap-tiap mobil jenazah tersebut ada nama donatur. Pegawai YBS menamakan mobil tersebut sesuai dengan nama donatur.

Mobil jenazah pertama adalah Mitsubitsi L-3000. Mobil ini sumbangan dari PT Tugu Pratama Indonesia, perusahaan asuransi milik pengusaha Bob Hasan. Mobil ini diserahkan pada tahun 1998.

Mobil Jenazah kedua adalah Mitsubitsi L-300 sumbangan dari Ketua Partai Amanat Nasional (PAN), Amin Rais. Pemberian sumbangan mobil ini bersamaan dengan pencalonan Amin Rais dalam Pemilu Presiden sehingga turut membantu kampanye politik, namun YBS tetap netral secara politik karena urusan utama dari lembaga ini adalah urusan kematian.

Sedangkan Mobil Ambulans ketiga adalah Mitsubisi Diesel Besar sumbangan dari PT BP Kedaulatan Rakyat, harian terkemuka di Yogyakarta. Penyerahan mobil ketiga ini dimuat dalam fitur yang cukup besar dalam koran Kedaulatan Rakyat. Mobil ambulans diserahkan oleh Walikota Yogyakarta kepada ketua YBS, Mufti Abu Yazid, dan disaksikan oleh Ketua PT BP Kedaulatan Rakyat, R. Wonohito. Harian Kedaulatan Rakyat memberitakan bahwa Mufti Abu Yazid tampak bahagia menerima sumbangan ini. Karenanya usai menerima kontak mobil tersebut ia langsung melakukan Sujud Syukur tanpa alas selembar pun. Sementara pada hadirin terpana. Ada sebuah foto ukuran besar merekam Mufti Abu Yazid melakukan Sujud Syukur tersebut. YBS juga memiliki mobil penumpang, Mitsubisi, sumbangan dari instansi pemerintah yaitu Bank Indonesia Yogyakarta.

Infrastruktur YBS

Sebagai lembaga kematian modern, YBS memiliki ruangan khusus dan peralatan lengkap untuk memandikan jenazah. Namun ruangan tidak bisa difungsikan karena sejumlah tetangga dari warga Dusun Sendowo merasa keberatan jika kantor YBS digunakan sebagai tempat untuk memandikan jenazah. Warga merasa keberatan dengan limbah dari air yang digunakan untuk memandikan jenazah. Warga sekitar merasa tidak nyaman dengan jenazah. Lagi pula sebelah barat kantor YBS adalah sebuah kompleks pemakaman tua, dan sebelah utara adalah kamar jenazah dari Rumah Sakit Sardjito. Oleh karena itu, pegawai YBS memandikan jenazah di rumah keluarga almarhum atau di kamar jenazah dari sejumlah rumah sakit di Yogyakarta. Ruangan ini kemudian beralih fungsi menjadi gudang. Di dalam ruangan tersebut ada lima peti jenazah besar dan perlengkapan lain seperti keranda jenazah, payung jenazah, nisan dari kayu dan kain penutup jenazah.

Musola

Musola di kantor YBS digunakan bukan saja sebagai tempat menunaikan salat dan berdoa akan tetapi juga untuk mensalatkan dan mendoakan jenazah. Mushola digunakan pula untuk tempat mensemayamkan jenazah. Hal ini dilakukan jika jenazah akan dikirim ke luar kota atau rumah dari almarhum terlalu sempit. Musola ini juga digunakan sebagai tempat pengajian Khusnul Khotimah membahas tentang ibadah disampaikan oleh seorang ustad dan juga pengajian Sekar Telasih membahas tentang kesehatan disampaikan oleh seorang dokter dan psikiater.

Hal paling penting untuk memahami YBS adalah lembaga ini bukan saja yayasan kematian namun juga suatu lembaga administrasi. Di ruang administrasi terdapat dua buah meja, satu set komputer dan printer, rak buku tempat menyimpan daftar dan identitas anggota YBS, papan tulis kecil dan telepon. Sementara itu, di depan pintu masuk musola berdekatan dengan ruang administrasi terdapat sebuah televisi besar berukuran 21 inci untuk hiburan pegawai. Televisi digantung di atas dengan menggunakan palang besi. Ruang ini digunakan untuk pendaftaran anggota baru dan iuran rutin setiap bulan. Di ruang ketua terdapat meja besar dan kursi, satu set meja dan kursi untuk menerima tamu, dan rak buku. Di ruang kepala kantor terdapat meja dan kursi. Di ruang sekretaris ketua terdapat seperangkat meja dan kursi dan juga seperangkat komputer dan printer. Di lantai satu, dekat ruang memandikan jenazah, terdapat meja untuk tempat mesin telepon. Dan di sisi atas terdapat papan untuk menulis daftar piket dan rak kecil untuk kunci mobil jenazah. Musola dilengkapi dengan kipas angin besar dan seperangkat sound system.

Peti jenazah

Sama seperti rumah duka (funeral home) di Barat dan di kalangan etnis Tionghoa di Indonesia, lembaga kematian ini juga menyediakan jasa peti jenazah. Ada dua tipe peti jenazah yaitu peti untuk dijual dan peti untuk disewakan. Peti jenazah dijual dengan harga bervariasi mulai dari lima ratus ribu dengan hiasan dan ukiran sederhana, hingga sepuluh juta rupiah dengan ukiran dan hiasan mewah dan kayu bermutu tinggi. Peti jenazah disewakan dengan harga tujuh puluh ribu rupiah.

Peti jenazah sangat penting digunakan untuk mengantarkan jenazah ke luar kota. Untuk kalangan tertentu seperti pejabat sipil, militer, dan para pengusaha terkemuka di Yogyakarta, peti jenazah sangat penting sebagai satu cara untuk memberikan penghormatan pada jenazah. Peti diberi hiasan dengan sangat indah. Dengan menempatkan jenazah pada sebuah peti, maka para pelayat, bisa melihat dan memberikan penghormatan kepada jenazah.

Lembaga kematian ini memiliki toko langganan yaitu pembuat peti jenazah di Kulon Progo. Jika stok peti jenazah habis, lembaga kematian ini akan mengambil peti jenazah pada pengusaha tersebut. Namun kadang YBS mendapatkan peti jenazah dari keluarga almarhum yang tidak menguburkan jenazah dengan peti mati, dan mewakafkan peti jenazah tersebut kepada YBS

Di samping peti jenazah, YBS juga menyediakan keranda. Keranda ini tidak dijual namun disewakan. Berbeda dengan peti jenazah keranda lebih sederhana dan mudah untuk diangkat. Keranda YBS adalah terbuat dari besi dengan empat pegangan dan sebuah penutup berbentuk setengah lingkaran yang memanjang. Keranda jenazah ini tidak dijual namun disewakan dengan harga sewa tujuh puluh ribu rupiah. Di atas keranda diselimuti dengan kain turup, berwana hijau dan terdapat tulisan dalam Bahasa Arab La Illaha Illa Allah. Tiada Tuhan Selain Allah.

Kain Kafan

Ada banyak persediaan kain kafan di kantor dari lembaga kematian ini. Hal ini karena lembaga ini menerima permintaan untuk melayani perawatan jenazah dalam satu hari sekitar satu hingga delapan jenazah. Karena itu, penting bagi YBS memiliki banyak persediaan kain kafan. YBS membeli kain kafan di toko langganan di Pasar Beringharjo. Toko mengirimkan lima pis kain kafan. Lima pis kain kafan sama dengan lima bundel. Satu pis kain kafan digunakan untuk memenuhi kain kafan tiga jenazah. Jadi, lima pis kain kafan bisa digunakan untuk mempersiapkan kafan kafan untuk lima belas jenazah. Pegawai YBS memotong kain kafan tersebut. Ia menyusun kain kafan menjadi sebuah buntalan terdiri dari tiga lapis kain, satu lembar plastik dan sejumlah tali untuk mengingkat. Kain kafan tidak dijual terpisah namun masuk dalam penghitungan jasa memandikan jenazah sebesar empat ratus ribu rupiah.

Meja Jenazah

Salah satu peralatan penting untuk memberikan perawatan jenazah orang Islam adalah meja untuk memandikan jenazah. Lembaga kematian ini memiliki satu meja untuk memandikan jenazah. Meja ini memiliki empat roda sehingga mudah untuk didorong dan dipindahkan dan juga dibawa ke tempat lain. Meja jenazah memiliki penampung air dan saluran untuk mengeluarkan air kotor. Meja jenazah digunakan secara khusus untuk memandikan jenazah di rumah. Meja jenazah selalu diletakkan di belakang bak dari mobil pick up yang ditutup dengan kain terpal permanen dan tebal. Meja jenazah tidak disewakan secara terpisah namun masuk dalam penghitungan jasa memandikan jenazah sebesar empat ratus ribu rupiah.

Mobil Jenazah

Mobil jenazah adalah perlengkapan penting dari aktifitas kerja sehari-hari di lembaga kematian ini. Hal ini karena tempat pemakaman di kota terletak sangat jauh dari area pemukiman. Lembaga kematian ini memiliki lima kendaraan operasional terdiri dari tiga mobil ambulans, satu mobil penumpang, dan satu mobil pick up. YBS tidak membeli mobil-mobil tersebut namun mendapatkankannya melalui sumbangan dari para donatur. Karena itu, di setiap mobil ambulans tersebut terdapat nama perusahaan yang memberikan sumbangan kendaraan tersebut.

Salah satu kegiatan rutin dan penting dari lembaga ini adalah lembaga ini juga menerima permohonan jasa untuk mengantarkan jenazah ke luar kota dengan mobil jenazah. Dalam pelayanan pengiriman jenazah ini, lembaga kematian ini juga menerima permohonan pengiriman jenazah dari orang-orang non-muslim. Biaya untuk mengantarkan jenazah ke luar kota adalah lima rupiah per kilometer. Mobil jenazah dari lembaga kematian ini pernah mengirimkan jenazah ke sejumlah kota di Jawa Tengah dan di Jawa Timur seperti Kudus, Lasem, Pekalongan, Ponorogo, Sumenep, Jakarta dan bahkan hingga ke luar Jawa seperti Lampung, Bengkulu, dan Pekanbaru. Jasa rutin lain dari lembaga ini di samping mengantarkan jenazah adalah menjemput jenazah di Bandar Udara Adi Sucipto yang dikirimkan dari luar propinsi dengan pesawat udara.

Ada pula sebuah mobil pick up digunakan untuk membawa meja pemandian jenazah, selang, ember, dan peralatan mandi. Kendaraan-kendaraan operasional di YBS ditangani oleh tiga orang driver seperti telah dijelaskan di atas.

Program Pelayanan YBS

Perawatan Jenazah

Permohonan jasa untuk merawat jenazah disampaikan oleh kerabat almarhum melalui telepon. Pegawai administrasi mula-mula menjawab dengan menyampaikan bela sungkawa. Ia kemudian menanyakan tiga hal penting. Pertama menanyakan nama almarhum dan apakah almarhum anggota Selasih. Kedua, alamat rumah almarhum. Ketiga nama dan nomor telepon dari penilpon atau pemohon untuk konfirmasi lebih lanjut. Setelah itu pegawai administrasi akan menghubungi kepala kantor dan menyerahkan sebuah catatan berisi tiga hal penting tersebut. Lalu kepala kantor akan menghungi para perawat jenazah melalui sms dan kadang telepon. Setelah itu perawat jenazah akan berkumpul di kantor dan kadang dijemput di rumah masing-masing lalu menuju ke rumah duka.

Tiba di rumah duka, pegawai lapangan menemui salah seorang dari anggota keluarga almarhum untuk perkenalan dan langsung mendiskusikan satu tempat di mana jenazah akan dimandikan dan disemayamkan sementara. Setelah tempat memandikan disepakati, pegawai YBS menata tempat memandikan jenazah dan menutupnya dengan kain besar. Pegawai YBS lain menata kain kafan, mempersiapkan perlengkapan untuk jenazah seperti kapur barus dan kapas dan perlengkapan mandi seperti sabun, sampo, handuk, dan kain batik. Pada saat jenazah akan dimandikan, pegawai YBS akan mengajak anggota keluarga ikut memandikan jenazah. Selesai dimandikan jenazah dikeringkan dengan handuk. Jenazah kemudian dibungkus dengan kain kafan. Setelah itu, pegawai YBS mesalatkan dan mendoakan jenazah bersama-sama anggota keluarga. Setelah perawatan jenazah selesai, pegawai YBS akan menanyakan kebutuhan perlengkapan upacara pemakaman.

Dalam menjalankan tugas rutin di lapangan, ada tiga hal penting senantiasa ditawarkan kepada keluarga almarhum, yaitu peti jenazah atau keranda, maejan atau nisan, dan rohaniwan. Pegawai dari lembaga kematian ini akan menjelaskan daftar harga secara lengkap. Sebagian besar pengguna jasa atau keluarga almarhum memilih untuk menyewa peti mati, memesan maejan, dan rohaniwan. Rohaniwan adalah orang dengan tugas khusus mensalatkan dan juga mendoakan jenazah pada saat pemberangkatan dan pada saat di pemakaman.

Perawatan jenazah sedikit berbeda jika jenazah dilakukan di rumah sakit. Pegawai YBS tidak menuju ke rumah duka namun langsung menuju di rumah sakit. YBS dikenal oleh rumah-rumah sakit di Yogyakarta. Ketika bertugas merawat jenaza di RS Sardjito dan JIH, saya melihat pegawai dari kedua rumah sakit tersebut mengenal mobil jenazah YBS dan pegawai YBS. Mobil jenazah YBS bebas bea parkir. Sebaliknya, pegawai lapangan YBS mengenali seluk beluk kamar jenazah. Pegawai YBS dikenal oleh pertugas kamar jenazah di Rumah Sakit Sardjito, Rumah Sakit Panti Rapih, Rumah Sakit Bethesda, dan Rumah Sakit Jogja International Hospital (JIH) sebagai perawat jenazah orang Islam.

Tiba di Rumah Sakit, seorang pegawai YBS akan mengurus administrasi dan mengambil jenazah dari kamar perawatan untuk dibawa ke kamar jenazah. Pegawai lain masuk ke kamar jenazah untuk menata kain kafan dan mempersiapkan perlengkapan perawatan jenazah. Tiba di kamar jenazah, jenazah diletakkan di meja pemandian. Sebelum jenazah dimandikan, pegawai YBS mengajak pihak keluarga untuk ikut memandikan jenazah. Meja pemandian jenazah di rumah sakit memiliki peralatan lengkap seperti shower air, saluran pembuangan air, tempat sampah, dan tempat baju kotor. Dalam memandikan jenazah, pegawai YBS mewudhukan jenazah lebih dahulu, dan kemudian jenazah dimandikan. Selesai dimandikan, jenazah dikeringkan dengan handuk kemudian dibungkus dengan kain kafan. Tidak ada ruang untuk mensalatkan jenazah di sejumlah rumah sakit di Yogyakata kecuali di Rumah Sakit Jogjakarta International Hospital (JIH) di Sleman. Di sini kamar jenazah dilengkapi dengan ruangan luas untuk melaksanakan salat jenazah lengkap dengan tempat wudhu dan toilet. Sama seperti di rumah duka, pegawai YBS juga akan menanyakan kebutuhan perlengkapan untuk upacara pemakaman seperti peti atau keranda, maejan, rohaniawan, dan mobil ambulans.

Merawat Jenazah Mohammad Hosen

Saya dan pegawai lapangan YBS mendapat tugas merawat jenazah dari anggota YBS. Perawat jenazah yang bertugas adalah Aditomo, Makmur, dan Sapto dan seorang driver bernama Maulana. Kami berangkat pada sore hari pukul tiga siang. Almarhum beralamat di sebuah kompleks perumahan yaitu di Dusun Tiyasan, Desa Catur Tunggal, Kecamatan Depok, Sleman. Almarhum adalah anggota YBS dari bulan Juli 2008, bernama Mohammad Hosen dengan umur 81 tahun dan nomor anggota 208.202.321.

Kami berangkat dengan mobil pick up. Saya duduk di belakang Sapto dan berhimpitan dengan meja jenazah. Aditomo dan Makmur duduk di depan. Mobil melaju kencang. Kami sampai di suatu dusun di mana sebagian pekarangan telah berubah menjadi perumahan. Kami tiba di rumah duka. Sebuah perumahan tingkat menengah. Rumah almarhum bersebelahan dengan rumah-rumah penduduk asli dan berhimpitan langsung dengan rumah rumah ketua RT. Kediaman ketua RT sangat sederhana dan jauh jika dibandingkan dengan perumahan tersebut. Sebelah selatan dari rumah almarhum adalah deretan rumah warga perumahan. Sebelah timur dari rumah almarhum adalah rumah penduduk setempat.

Ketika tiba di kediaman almarhum tidak ada tetangga melayat. Ini suasana khas di sejumlah perumahan ketika terjadi peristiwa kematian. Ada empat anak kecil bermain di pinggir jalan mencoba mengintip kegiatan kami. Di ujung jalan masuk menuju perumahan ada bendera warna putih. Seorang bapak berdiri di depan rumah duka. Ia adalah ketua RT, nampak serius dalam menunggu kedatangan kami. Aditomo turun dari mobil dan disambut ketua RT bersama dua orang laki-laki dari keluarga almarhum.

Saya turun dari mobil dan membawa tas ransel berisi kain kafan dan perlengkapan untuk merawat jenazah, masuk ke dalam rumah dan meletakkan tas tersebut di ruang tamu. Aditomo dan keluarga almarhum nampak berbincang tentang tempat memandikan jenazah, dan tempat jenazah akan disemayamkan. Percakapan dilakukan sambil berjalan menuju ke kamar tempat jenazah dibaringkan. Makmur membuka tas ransel, menyiapkan kain kafan, kapas, bubuk kapur barus, dan kayu cendana. Lalu Makmur dan Sapto menata kain kafan di atas karpet di ruang tamu.

Setelah melihat halaman rumah, Aditomo memberitahu Maulana bahwa jenazah dimandikan di depan garasi. Maulana dan saya segera menurunkan meja jenazah untuk memandikan jenazah. Kami memasang tirai untuk melindungi jenazah dan ritual memandikan jenazah dari tatapan pihak lain. Maulana dengan cekatan memasang tirai di sisi luar dan di sisi kanan dan mengikatkan tali tirai pada tiang beton dari halaman depan rumah. Di sisi kiri terdapat tembok, sementara di sisi belakang terdapat pintu garasi. Maulana mengambil dua timba dan mengisi air. Kemudian saya menggantikan tugas tersebut. Saya mengambil ember kecil dan menuangkan separuh air. Saya mengambil bubuk kapur barus dan menuangkannya ke dalam timba berisi air tersebut. Dua timba besar berisi air dan satu ember kecil berisi air kapur barus telah siap. Saya lalu menyiapkan sabun dan sampo dan meletakkan di sisi dipan. Satu timba kosong saya siapkan sebagai tempat untuk baju-baju kotor dari jenazah. Handuk dan kain batik saya siapkan di atas kursi di dekat meja jenazah.

Aditomo bertanya kepada keluarga apakah ada sebuah dipan tempat tidur untuk tempat mensemayamkan jenazah sementara. Seorang ibu, keluarga almarhum, menunjukkan dipan besar, dekat tempat tidur jenazah. Saya dan Maulana mengangkat dipan tersebut dan meletakan di ruang tamu. Kami meletakkan dipan ruang tamu. Sebuah kasur diambil oleh seorang ibu dari kerabat almarhum dan diletakkan di atas dipan. Kasur ditutup dengan selimut.

Kami bersiap memandikan jenazah. Aditomo, Makmur, dan Sapto mengenakan sarung tangan dan kain anti air. Dua orang laki-laki dari kerabat almarhum ikut bergabung. Kami bersiap mengangkat jenazah. Tubuh jenazah sangat besar. Jenazah wafat karena menderita stroke. Tubuh jenazah sangat berat hingga membutuhkan lima orang untuk mengangkat dan meletakkan di atas meja jenazah. Maulana, dua kerabat, Sapto, dan saya bersama-sama menggotong jenazah dan meletakkannya di atas meja jenazah. Namun, Maulana segera pergi dan ia tidak ikut memandikan jenazah karena tidak berani. Aditomo menggunting pakaian jenazah, saya menerima baju jenazah meletakkan di timba.

Dua anggota keluarga almarhum ikut memandikan jenazah. Seorang di antara mereka, Samsul, bertanya kepada Aditomo tentang doa memandikan jenazah. Aditomo tersenyum dan menjawab, “cukup membaca bismillah saja”. Karena mengerti bahwa dua anggota keluarga ini sangat kritis, Aditomo kemudian menerangkan kepada mereka tentang tata cara memandikan jenazah. Aditomo menjelaskan bahwa pertama-tama jenazah diistinja terlebih dulu atau disucikan. Kedua, jenazah diwudhukan dan ketiga jenazah dimandikan dan terakhir diwudhukan lagi. Sebelum memandikan jenazah, semua orang yang akan memandikan jenazah wajib memakai sarung tangan dan celemek melindungi badan dari percik dan siraman air.

Jenazah dimandikan. Aditomo memegang selang dan menyiramkan air. Pertama-tama ia melakukan istinja pada jenazah. Ia mengarahkan selang pada aurat jenazah. Sapto dan Makmur membantu dengan menekan perut jenazah untuk mengeluarkan kotoran. Setelah itu, Aditomo memwudhukan jenazah dan kemudian memberikan ada aba-aba kepada kami bahwa jenazah siap dimandikan.

Aditomo mempersilahkan kepada dua kerabat untuk membersihkan rambut jenazah dengan sampo. Aditomo juga mengarahkan mereka mengusapkan sabun pada tubuh jenazah, bersama Makmur dan Sapto. Saya dengan cekatan membersihkan kedua kaki jenazah dengan sabun. Aditomo menyuruh saya membilas air dengan gayung pada kaki jenazah. Saya menyiramkan air beberapa kali. Aditomo meminta saya mengguyurkan air dengan cepat. Tubuh jenazah dimiringkan ke kanan dan ke kiri untuk membersihkan punggung. Makmur dan Sapto dengan cepat mengusapkan sabun, Aditomo sangat cepat menyiramkan air. Dua anggota kerabat almarhum pada akhirnya lebih banyak diam, berdiri, dan melihat. Mereka mengalami kesulitan memandikan jenazah. Sabun dari tangan mereka sering lepas lalu jatuh.

Setelah selesai memandikan jenazah, Aditomo mewudhukan jenazah dan menyiramkan air kapur barus. Jenazah dikeringkan dengan handuk. Namun, mendadak, Aditomo meminta keran air dibuka. Saya begegas membuka keran. Aditomo mengarahkan selang air ke mulut jenazah dan hidung jenazah untuk membersihkan darah yang masih keluar. Setelah selesai keran saya tutup kembali. Saya kembali ke sisi jenazah dan mengeringkan tubuh jenazah. Aditomo dan pegawai YBS dan dua kerabat almarhum melepaskan sarung tangan plastik dan melemparkan ke timba untuk baju kotor. Saya ambil kain batik dan menyerahkannya kepada Aditomo. Saya letakkan kain batik yang basah ke timba untuk baju kotor.

Tubuh jenazah telah kering. Aditomo menutup hidung jenazah dan telinga jenazah dengan kapas. Lalu, jenazah tutup rapat dengan kain batik dan siap diangkat ke ruang tamu. Makmur dan Sapto menempelkan kapas yang telah ditaburi bubuk kapur barus pada kedua kaki jenazah lutut, dan badan. Lalu jenazah dibungkus kain kafan. Makmur, Sapto, dan Aditomo membungkus jenazah dengan cekatan. Selesai dikafani, seorang kerabat laki-laki bernama Samsul, memohon kepada Aditomo untuk membuka kepala jenazah karena ada anggota kerabat lain belum datang. Jenazah dibungkus rapat dengan kain kafan dengan enam tali melingkar. Wajah jenazah dibungkus dengan kapas panjang. Atas permintaan keluarga almarhum, Aditomo membuka tali ikat jenazah di atas kepala. Jenazah ditutup dengan kain batik. Kami menunaikan salat jenazah dengan Aditomo sebagai imam. Semua anggota keluarga almarhum turut menunaikan salat jenazah.

Selesai salat jenazah, Aditomo dan Samsul bercakap-cakap sambil duduk bersila. Samsul bertanya tentang biaya perawatan jenazah. Seorang ibu buru-buru menunjukkan kartu anggota YBS dari almarhum. Aditomo melihat kartu anggota YBS almarhum. Almarhum belum genap satu tahun menjadi anggota dan artinya harus membayar biaya tambahan. Aditomo mengeluarkan secarik kertas dan menulis: biaya tambahan perawatan jenazah 75 ribu dan biaya transportasi 100 ribu. Setelah itu Aditomo berkata pelan kepada Samsul bahwa soal pembayaran sebaiknya diurus di kantor setelah semua urusan pemakaman selesai. Samsul dan beberapa kerabat pun mengangguk lega.

Samsul meminta saran kepada Aditomo tentang tahlilan. Mereka mengatakan bahwa mereka sebenarnya tidak ingin mengikuti adat seperti memakai kembang dalam pemakaman dan mengadakan tahlilan di rumah. Namun, mereka sangat segan dengan warga desa. Aditomo memberikan nasehat bahwa ia sendiri sesungguhnya tidak setuju dengan tahlilan. Lalu ia menceritakan pengalamannya di kampung di mana ia hanya mengadakan tahlilan satu kali dalam suatu acara kematian. Ia lalu memberi saran agar keluarga almarhum tetap mengadakan tahlilan namun hanya satu kali dengan suguhan makanan sederhana. Tujuan adalah sekedar untuk memenuhi syarat.

Samsul meminta saran kepada Aditomo tentang upacara pemakaman. Dengan berterus terang Samsul menceritakan pada Aditomo bahwa kematian ayah mereka adalah pengalaman pertama dalam urusan kematian. Ia meminta saran bagaimanakah susunan upacara pemakaman dan apa saja yang harus dipersiapkan. Lalu Aditomo menjelaskan tentang susunan upacara pemakaman. Ia menjelaskan kepada Samsul bahwa upacara pemakaman terdiri dari rangkaian pidato mulai dari wakil dari keluarga, wakil dari kelurahan, ketua RT, dan pembacaan doa dari pak kaum atau kiai dari desa setempat. Aditomo menawarkan sejumlah perlengkapan jasa untuk upacara pemakaman kepada Samsul. Samsul memilih untuk memesan pembawa acara, nisan, keranda, dan mobil jenazah. Di sini saya melihat bahwa pihak keluarga almarhum sangat tergantung pada YBS dalam menangani perawatan jenazah dan susunan upacara pemakaman.

Lembaga kematian ini menjadi bagian penting di lingkungan universitas dalam urusan kematian. Lembaga ini merawat jenazah sejumlah dosen. Sebagian besar di antara mereka telah pensiun dan tinggal di kompleks perumahan kampus, di Perumahan Sekip dan Perumahan Bulaksumur. Ketua YBS rutin bertugas sebagai rohaniwan, orang yang membacakan doa, dalam upacara resmi penghormatan terakhir dan pelepasan guru besar di aula agung universitas. Di lingkungan profesional ini peran penting Mufti sangat menonjol. Ia mendoakan jenazah dengan khusyuk.

Jaminan kepastian bahwa jenazah akan dirawat diberikan oleh lembaga ini. Lembaga ini memberikan rasa tenang kepada orang-orang lanjut usia dalam menunggu kematian mereka. Ketika mereka mati, jenazah mereka akan diurus dengan baik oleh YBS. Dalam lingkup kehidupan modern di daerah perkotaan lanjut usia adalah masa kritis secara sosial (Kearl 1989: 467). Secara eksplisit manusia lanjut usia dianggap tidak produktif. Mereka mengalami kematian sosial karena lingkup pergaulan sosial di masyarakat kian terbatas. Lingkup mereka kadang terbatas pada pengajian atau majelis taklim. Pada pengajian rutin YBS sebagian besar jamaah yang hadir adalah para pensiunan dan orang-orang lanjut usia.

Kalangan lanjut usia di antaranya orang yang sudah pensiun memiliki kesadaran untuk mengantisipasi kematian. Sewaktu bekerja di YBS saya diperkenalkan dengan seorang perempuan tua berasal dari Lampung. Ia telah pensiun dari pekerjaan sebagai hakim di Lampung dan baru beberapa bulan menjadi anggota YBS sekaligus belajar mengaji secara privat pada staf YBS. Kini ia menetap di Yogyakarta. Ia tinggal bersama anaknya yang bekerja di Yogyakarta. Ketika saya bertanya tentang alasan menjadi anggota YBS, ia pun menjawab dengan antusias bahwa mencari yayasan kematian sangat penting dalam dirinya. Ke mana pun ia pergi karena perintah dinas, dengan berpindah ke kota lain, ia segera mencari lembaga kematian. Ini adalah hal pertama yang dilakukan ketika tiba di Yogyakarta, mencari informasi tentang yayasan kematian, atau kelompok pengajian yang juga mengurus kematian. Ketika masih berdinas di Lampung, ia menjadi anggota kelompok pengajian yang sekaligus juga mengurus kematian. Demikian pula, ketika berdinas di Jakarta, ia pun menjadi anggota Yayasan Bunga Kamboja yang sangat dikenal dalam merawat jenazah orang Islam. Kesadaran kuat tentang kematian pada ibu tersebut nampak sesuai dengan konsep tata kematian-baik yang telah dipersiapkan pada orang-orang kota (Allan Kellehear 2007). Yogyakarta dikenal sebagai kota yang ramah untuk orang lanjut usia. Tingkat harapan hidup di Yogayakarta adalah sangat tinggi. Pemerintah Kota Yogyakarta memberikan perhatian khusus kepada para lanjut usia. Mereka ini sebagian adalah pendukung kuat keberadaan dan customer dari YBS.

Dalam upacara pelepasan jenazah guru besar di aula universitas, peran YBS sebagai rohaniwan adalah penting. Seorang guru besar universitas wafat. Keluarga almarhum menghubungi YBS untuk meminta jasa perawatan jenazah. Kepala kantor YBS, Aditomo, kemudian memberikan tugas kepada staf lapangan YBS bernama Masruchan untuk memimpin dan mengurus perawatan jenazah. Masruchan adalah seorang staf muda, seorang sarjana pendidikan, baru berumur dua puluh lima tahun. Ia bekerja di lembaga ini pada akhir tahun 2004. Ia mula-mula sebagai staf administrasi dan kemudian beralih bekerja paruh staf lapangan karena diterima bekerja sebagai guru Bahasa Inggris di sekolah menengah khusus di Sleman. Profesi sebagai guru adalah pekerjan resmi dari Masruchan. Bekerja sebagai staf YBS adalah profesi kedua.

Respon muncul pada saat staf YBS menjadi rohaniwan dalam upacara penghormatan untuk almarhum di aula agung universitas. Mula-mula pihak staf universitas tidak mengetahui bahwa Masruchan adalah rohaniwan dari YBS. Mereka tetap bersikukuh untuk meminta kehadiran Mufti dengan menghubungi kantor YBS. Kantor YBS memberitahu bahwa rohaniwan telah siap di aula dan memberi tahu bahwa ketua YBS sedang menunaikan ibadah haji.

Dengan agak gelisah Masruchan menjadi rohaniwan dalam upacara resmi tersebut. Ia mendoakan jenazah mengikuti gaya khas Mufti. Ia mendoakan jenazah dalam Bahasa Arab lalu menerjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia sehingga orang-orang mengerti arti doa tersebut. Setelah upacara selesai, respon muncul. Orang-orang terkejut. Baru kali ini mereka menemukan seorang kaum bukan seorang kakek dengan rambut putih beruban. Seorang kaum masih muda, lajang, dan seorang guru Bahasa Inggris di SMK. Pengalaman Masruchan hampir serupa seperti pengalaman tokoh utama dalam film Jepang “Departure” tentang perawatan jenazah di mana orang-orang sangat heran melihat seorang anak muda bekerja sebagai perawat jenazah. Perawat jenazah dan rohaniwan masih dianggap sebagai profesi milik orang tua dengan rambut beruban.

Suatu kejadian penting memperkuat eksistensi lembaga kematian ini. Lembaga kematian ini merawat jenazah Wakil Gubernur Yogyakarta, Paku Alam VIII. Di samping seorang birokrat. Paku Alam VIII adalah seorang raja di Pura Pakualam. Menurut tradisi di Kerajaaan Mataram jenazah raja hanya boleh dirawat secara khusus oleh kerabat dekat sesuai dengan tradisi Jawa di kalangan bangsawan Jawa. Di samping itu, ada pejabat keagamaan Islam, penghulu, menangani urusan keagamaan di kraton termasuk kematian dan pemakaman raja. Namun dalam kasus kematian Paku Alam VIII kerabat kraton tidak mengikuti tata cara tradisional tetapi malah meminta jasa dari YBS.

Kejadian ini cukup menyulitkan bagi staf YBS. Mereka telah menggantikan peran penting dari kerabat Pura Pakulam. Namun demikian, sesuai dengan tujuan YBS untuk merawat jenazah menurut ajaran Islam, tugas ini mereka laksanakan. Abdi dalem Keraton Pakualam sangat menghormati Paku Alam VIII. Mereka memberikan penghormatan secara khusus. Staf YBS tidak terikat dengan tradisi demikian. Karena itu, ketika merawat jenazah raja, mereka mengabaikan adat, terutama memberikan penghormatan kepada seorang raja. Mereka tidak memberikan penghormatan khusus. Aditomo menceritakan bahwa ketika merawat dan memandikan jenazah raja mereka agak rikuh dengan abdi dalem yang duduk bersila di sekeliling jenazah raja.

Selang beberapa waktu kemudian, ketua YBS, Mufti mendapatkan undangan khusus dari Pura Pakualam, pemberitahuan bahwa Pura Pakulam akan memberikan gelar kebangsawanan kepada Mufti atas jasa merawat jenazah Paku Alam VIII. Mufti mengalami dilema karena gelar kebangsawanan jelas tidak bermanfaat dalam kehidupan politik maupun sosial masa modern. Ia kemudian memohon nasehat kepada kerabat di kampung halaman di Cirebon dan sahabat di Yogyakarta. Kerabat di Cirebon memberikan dukungan untuk menerima gelar tersebut karena leluhur Mufti adalah pejabat di kraton Islam Cirebon. Sementara itu rekan di Yogyakarta mendorong Mufti menerima gelar tersebut dengan alasan ini adalah penghormatan. Mufti setuju untuk menerima gelar kebangsawanan dari Pura Pakulaman. Pada tahun 2000 ia mendapatkan kekancingan dari Pura Pakualaman sebagai Bupati Anom. Pada tahun 2007 kekancingan ini meningkat menjadi Bupati Sepuh. Namun, Mufti menjelaskan bahwa alasan mendasar untuk menerima gelar tersebut lebih merujuk pada sistem kebangsawanan dari Istana Buckingham Inggris yaitu Sir, diberikan kepada orang-orang yang berjasa bagi masyarakat Inggris di bidang budaya dan sosial. Ia memberikan kepada saya kartu nama dengan lengkap dengan gelar kebangsawanan, Drs. H.I.N. Mufti Abu Yazid/ Kanjeng Mas Tumenggung Haji Dipahadisestra, atau K.M.T.H.Dipahadisestra. .

Indikasi penting lain tentang kaitan antara lembaga kematian ini dengan kaum profesional nampak pada berita duka di surat kabar. Kedaulatan Rakyat sering memuat berita duka dari etnis Tionghoa dan orang Islam. Namun jika dibandingkan dengan etnis Tionghoa, jumlah berita duka dari orang Islam sangat kecil. Dalam seminggu barangkali hanya satu kali. Tentu saja ada perbedaan antara berita duka orang Islam dengan berita duka etnis Tionghoa. Berita duka dari etnis Tionghoa adalah pengumuman tentang kematian seseorang, tempat persemayaman, dan anggota keluarga yang berduka. Sedangkan berita duka orang Islam bukan merupakan undangan untuk melayat, namun ucapan terima kasih atas belasungkawa dan kehadiran para pelayat pada upacara pemakaman. Berita duka orang Islam mengumumkan tempat wafat, hari pemakaman, tempat pemakaman, dan nama anggota keluarga yang berduka. Berita duka ini menegaskan status sosial. Dalam berita duka tersebut disebutkan nama-nama pelayat. sesuai dengan status sosial mereka seperti gubernur, wakil gubernur, bupati, dan walikota. Kalangan birokrat, pengusaha, profesor sering mengirimkan berita duka semacam ini. Namun penting untuk diketahui bahwa melalui berita duka ini, YBS dikenal luas di Yogyakarta. Nama I.N. Mufti Abu Yazid dan YBS sering disebutkan dalam berita duka di surat kabar tersebut.

Pengajian

Kegiatan keagamaan diselenggarakan oleh YBS. Pengajian Khusnul Khotimah diadakan secara rutin tiap hari Rabu dari pukul sepuluh hingga dua belas siang. Pengajian diakhiri dengan salat dhuhur dan zikir. Selain itu, YBS juga mengadakan majelis taklim besar Sekar Telasih diadakan tiap tujuh puluh hari. Pengajian-pengajian YBS tidak melulu diisi oleh ulaman namun dari dari kalangan doktek dan psikiater, sekali lagi dari kalangan profesional.

YBS berusaha membangun kesadaran agama yang lebih baik dalam hal kematian. YBS berusaha mendorong masyarakat melaksanakan salat jenazah ketika melayat. Pada waktu mengikuti rohaniwan YBS bertugas, saya sering melihat sedikit pelayat yang melaksanakan salat jenazah. Hanya ada dua hingga lima orang saja yang melaksanakan salat jenazah. Malah kadang hanya rohaniwan YBS yang melaksanakan salat jenazah. Sebagian besar pelayat duduk dan bercakap-cakap di kursi di halaman rumah. Saya menanyakan hal ini kepada Mufti. Ia menerangkan bahwa dalam hal kematian masyarakat masih berpedoman pada adat. Dalam berbagai kesempatan ia sering menyarankan pada para jamaah untuk melaksanakan salat jenazah ketika melayat. Salat jenazah mudah sekali dikerjakan, hanya berdiri sebentar. Tidak ada rukuk dan tidak ada sujud.

YBS sering memberikan pelatihan merawat jenazah. Dalam pelatihan jenazah diajarkan tentang praktik merawat jenazah meliputi memandikan jenazah, mengkafani jenazah, salat jenazah, dan tata cara memakamkan jenazah. YBS sering diundang untuk memberikan pelatihan merawat jenazah. Lembaga kematian ini pernah memberikan pelatihan khusus perawatan jenazah kepada semua kaum atau rois di Sleman yang diselenggarakan oleh Pemerintah Kabupaten Sleman. Lembaga kematian ini rutin memberikan pelatihan merawat jenazah di kalangan mahasiswa, pegawai kantor, warga perumahan, dan perkumpulan pengajian. Pelatihan merawat jenazah juga terjadi di luar Yogyakarta seperti Solo, Klaten, Magelang, Semarang dan Gresik.

Di masa kini pelatihan merawat jenazah telah menjadi kegiatan rutin di masyarakat. Hal ini karena mengetahui dan praktek pengetahuan tentang merawat jenazah dan telah menjadi bagian penting dari kesadaran religius masyarakat. Oleh karena itu berbagai kelompok pengajian di kota sering mengadakan pelatihan tersebut. Pelatihan biasa diselenggarakan di masjid atau di musola. Pelatihan ini merupakan bagian dari usaha untuk meningkatkan pengetahuan tentang hukum Islam. Menurut ajaran Islam hukum merawat jenazah adalah fardhu kifayah. Ini berarti bahwa wajib hukumnya bagi orang Islam untuk bisa merawat dan menguburkan jenazah dan melaksanakan salat jenazah. Namun jika sebagian orang telah melaksanakan kewajiban tersebut, kewajiban tersebut tidak berlaku atas orang Islam lain.

Di kampus pelatihan merawat jenazah sering diadakan oleh kelompok mahasiswa Islam. Kelompok ini aktif mengadakan kegiatan keagamaan. Mereka menguasai musola-musola kampus. Mereka memiliki kesadaran keagamaan kuat dan tak segan-segan menunjukkan kesalehan mereka di ruang publik. Di sini kegiatan pelatihan merawat jenazah menjadi bagian dari kebangkitan agama di kalangan kaum muda. Mereka kadang mengundang Mufti Abu Yazid untuk memberikan pelatihan merawat jenazah di UGM.

Ada pula pelatihan merawat jenazah yang diadakan untuk tujuan khusus yaitu regenerasi perawat jenazah. Pelatihan ini sering diselenggarakan di kampung dan kompleks perumahan oleh kelurahan dan perkumpulan warga. Pelatihan seperti ini kadang diliput oleh surat kabar lokal. Alasan utama diadakan pelatihan ini adalah makin langkanya tenaga kaum. Kaum yang masih ada telah berusia lanjut. Pengganti mereka sangat jarang atau bahkan tidak ada. Tujuan pelatihan ini jelas yaitu mendapatkan perawat jenazah baru hingga di tiap kelurahan/kampung terdapat cukup perawat jenazah. Dalam kenyatannya cukup sulit untuk mendorong regenerasi kaum. kaum adalah pekerjaan sosial, tidak mendapatkan gaji kecuali sekedar uang lelah.

Pada kasus tertentu pelatihan ini berubah menjadi kegiatan resmi. Pelatihan jenazah resmi biasa diselenggarakan di kantor-kantor pemerintah. Pelatihan dibuka secara resmi dengan dihadiri para pejabat kantor. Pelatihan diikuti oleh sejumlah pegawai. Pelatihan merawat jenazah memang rutin diadakan di kantor pemerintah seperti di lingkungan pemda. Pelatihan diadakan sebagai bagian dari kegiatan kerohanian kantor. Dalam pelatihan ini pihak panitia mengundang orang yang memiliki pengetahuan tentang cara merawat jenazah.

Akan tetapi tingkat keberhasilan dari pelatihan jenazah semacam ini diragukan oleh pegawai YBS. Seorang di antara mereka berpendapat bahwa memang benar YBS sering memberikan pelatihan merawat jenazah. YBS secara rutin memang diminta untuk memberikan kursus perawatan jenazah di berbagai di perkumpulan warga dan kantor pemerintah. Namun mereka ragu bahwa orang-orang bisa menerapkan pengetahuan merawat jenazah. Permasalahannya adalah lebih pada mental seseorang. Mula-mula masyarakat sangat antusias mengikuti pelatihan namun ketika diminta untuk merawat jenazah secara nyata mereka pun menolak karena takut melihat jenazah. Maka tidak heran jika banyak orang yang sudah mengikuti pelatihan merawat jenazah namun pada akhirnya masih meminta bantuan YBS. Tidak semua orang berani merawat jenazah. Orang mati bagi sebagian besar orang masih dianggap sebagai sesuatu yang menakutkan dan kadang mengerikan. Apalagi warga yang sering mengikuti pelatihan tersebut berasal dari perumahan, atau orang-orang yang mampu atau kalangan profesional. Adalah tetap sulit bagi mereka untuk terlibat langsung mengurus jenazah. Namun demikian, yang jelas pelatihan merawat jenazah telah menjadi tradisi penting di kalangan muslim kota sebagai bagian dari kesadaran beragama.

Namun ada kasus khusus di YBS terkait dengan pelatihan ini. YBS pernah menerima permintaan seorang individu untuk ikut merawat jenazah. Permintaan semacam ini jarang terjadi. Pegawai YBS menceritakan kepada saya bahwa seorang pengusaha berkunjung ke YBS dan memohon diajarkan tata cara merawat jenazah dan sekaligus praktek langsung. Pengusaha itu mengatakan bahwa ia ingin memiliki saku atau amal saleh di akhir hayatnya. Karena itu ia ingin memiliki pengetahuan merawat jenazah dan langsung mempraktekkan. YBS mengabulkan permintaan tersebut. Kepala kantor YBS sering mengubungi orang tersebut melalui sms ketika YBS melaksanakan tugas pelayanan di sekitar tempat tinggalnya di Condong Catur terutama di Rumah Sakit JIH. Condong Catur adalah sebuah kawasan di Sleman yang mengalami pekembangan pesat. Pusat dari daerah ini adalah sejumlah kampus universitas. Kawasan ini penuh dengan kompleks perumahan dan rumah kost. Mula-mula ia ikut aktif bersama pegawai YBS merawat jenazah. Saya pun sempat bertemu dia di Rumah Sakit JIH. Kami bersama-sama pegawai YBS merawat jenazah. Saya melihatnya masih nampak hati-hati dan kurang cekatan dalam merawat jenazah. Kini ia sangat sibuk bekerja. Ia sering berada di luar kota ketika dihubungi untuk ikut merawat jenazah. Ia jarang lagi mengikuti perawatan jenazah.

Kesimpulan

YBS telah menjadi bagian penting dari perkembangan kota Yogyakarta karena memenuhi kebutuhan baru kalangan muslim kota terutama kalangan pekerja profesional dalam urusan kematian. YBS memberikan jasa perawatan jenazah secara modern karena memiliki sistem pembagian kerja, sistem keanggotaan, dan peralatan lengkap termasuk mobil jenazah, sehingga mampu merawat jenazah secara rutin dalam area luas di kota Yogyakarta. Untuk itu dalam bab selanjutnya saya akan membahas tentang perkembangan kota Yogyakarta dan urusan kematian di kalangan muslim kota.

Pendahuluan: Warisan Revolusi

2010-12-29T08:03:00.001+07:00

Herb Feith

Beberapa teoritikus baru-baru ini menegaskan pentingnya proses negeri jajahan meraih kemerdekaan. Mereka berpendapat bahwa pola perkembangan politik selanjutnya, sangat dipengaruhi oleh karakter pada proses ini ketimbang faktor-faktor yang biasa dipertimbangkan, ketika masalah tersebut diperdebatkan, terkait pertanyaan “apakah mereka siap merdeka?”

Kemerdekaan Melalui Revolusi

Di Indonesia proses kemerdekaan adalah suatu revolusi. Kemerdekaan melalui kekerasan, dengan proses kekacauan yang sangat jauh dari tatanan sosial lama dan beralih ke tatanan sosial baru, maka bangsa Indonesia membangun kekuatan mengusir Belanda dari negeri jajahan. Sekalipun ini bukan revolusi dalam pengertian yang sama, di mana istilah ini biasa digunakan dalam Revolusi Prancis, Rusia, dan Cina, namun jelas kemerdekaan ini meliputi kehancuran mendalam pada pondasi sosial yang kemudian terjadi, pada perjuangan kemerdekaan di banyak negara baru lainnya pada masa sesudah perang—kecuali mungkin Vietnam.

Demikian pula pola yang kebetulan berkembang, hasil kesalahpahaman atau kehadiran yang tidak disengaja pada Pemerintah Belanda dan Pemerintah Republik Indonesia, orang-orang yang lebih dari biasanya, punya sikap keras untuk saling bermusuhan. Tidak diragukan bahwa perkembangan pada masa pendudukan Jepang di Indonesia, berperan besar memberikan watak revolusi pada masa transisi kemerdekaan. Namun dalam pengertian yang bahkan mungkin lebih penting, kemerdekaan ini berakar dari situasi awal hubungan kolonial di antara kedua negara.

Belanda sangat tergantung pada negeri jajahannya dibandingkan negara kolonial Eropa lain di Asia. Belanda menanamkan banyak investasi di negeri jajahannya, kira-kira 2.634 juta gulden ($ 1.422 juta), pada tahun 1940, meraup keuntungan setiap tahun 191,5 juta gulden ($ 103 juta) —memang jumlah yang besar jika dibandingkan dengan penduduk Belanda yang sangat sedikit, kurang lebih sembilan juta. Namun, ketergantungan itu tidak dapat diukur secara finansial. Sekalipun negeri jajahan sangat penting bagi Belanda karena pendapatan yang besar, maka jauh lebih besar kepentingan orang-orang Belanda yang menetap di sana. Dan sejumlah besar orang menetap di sana, 208.269 pada tahun 1930, tahun terakhir diadakan sensus (barangkali mayoritasnya adalah Eurasia berkebangsaan Belanda. Penghitungan ini tidak tepat, namun paling tidak sikap politik paling jelas yang diperlihatkan mayoritas Eurasia Belanda berstatus resmi, memainkan sikap politik mendukung ikatan kolonial). Di Hindia Belanda, terdapat orang-orang “Belanda asli” dan orang Eurasia yang tidak bekerja sebagai pegawai pemerintah, teknisi, pegawai perkebunan, dan tidak pula bekerja sebagai pegawai perusahaan, namun “penduduk tetap” dengan budaya dan lembaga kebudayaan lokal, yang menampilkan hubungan sejajar dengan suatu bentuk hubungan kolonial yang sebaliknya hampir tidak ada di Asia—bentuk yang ditemukan di Afrika Selatan dan Aljazair.

Dimensi utama ketiga ketergantungan Belanda pada negeri jajahannya adalah ketergantungan psikologis. Hindia adalah jajahan Belanda paling penting. Dengan Hindia, Belanda menjadi kekuatan kolonial ketiga atau keempat di dunia. Tanpa jajahannya, Belanda akan tetap menjadi negara kecil yang dingin di Laut Utara. Para penganut patriotisme di Belanda sangat fanatik. Orang Belanda begitu bangga pada Hindia terkait dengan ilmu pengetahuan, hukum, agama, pendidikan, dan tentu saja dengan pemerintahan kolonial yang menjadi kebanggaan utama. Dalam suasana inilah, wacana tentang misi peradaban sangat mudah meraih pengikut di kalangan individu dari berbagai tingkat golongan dan pandangan sosial. Sifat paternalistik “Politik Etis pasca-1901” disokong dengan sendirinya. Sebagian besar warga Belanda yang puas yakin bahwa rakyat Indonesia perlu pengayom untuk melindungi sifat polos mereka.

Latar belakang utama kepentingan ekonomi, pribadi, dan psikologi ini, harus dilihat pada kebijakan Belanda di Hindia pada abad kedua puluh. Tidak sama dengan Inggris dalam kasus India dan Burma, dan Amerika Serikat dalam kasus Philipina, Belanda secara sederhana sedikit pun tidak merasakan penting, untuk menyerahkan pemerintahan sendiri kepada orang Indonesia pada masa mendatang. Ada sekelompok orang Belanda yang dengan tulus membangun wacana pemerintahan sendiri di masa mendatang. Namun pengaruh mereka pada kebijakan politik selalu sporadis dan makin melemah pada tahun 1930-an.

Akan tetapi di Indonesia sebagaimana di negara lain, kontradiksi sosial ekonomi pada kolonialisme modern menumbuhkan pergerakan nasional. Awal abad ini, masa pasif Indonesia menghadapi pengaruh kuat kolonialisme berakhir. Pada dekade pertama abad ini, kelompok kecil orang Indonesia memperoleh pendidikan Barat tingkat menengah dan tingkat tinggi, sebagian untuk mengisi kebutuhan tenaga kerja terdidik dan teknisi murah di pemerintahan dan perusahaan besar asing. Dengan pendidikan yang membangkitkan semangat, kesadaran, dan kemampuan diri baru, suatu organisasi modern yang pesat dengan beragam bentuk menumbuhkan gerakan politik nasionalis. Pada saat yang sama, di Sumatra, dan di tingkat yang kurang luas di Kalimantan dan Sulawesi, wilayah di mana tata niaga penduduk pribumi punya tradisi lama di mana Belanda tidak mampu mematahkannya, menyesuaikan diri dengan menghasilkan produk untuk pasar dunia. Perkebunan kecil karet (di Sumatra) dan kopra (di Sulawesi) menyebabkan mereka tumbuh cepat sebagai petani dan pedagang kaya yang juga menginginkan pendidikan modern untuk anak-anak mereka. Dari kelompok inilah, yang menyediakan banyak lahan di mana gerakan reformasi Islam tumbuh pada periode yang sama, nasionalisme menerima calon-calon anggota berikutnya.

Reaksi awal Belanda terhadap gerakan nasionalis adalah “lunak”. Partai-partai dan organisasi-organisasi dikenai berbagai macam larangan, namun mereka dapat membangun basis yang luas. Sarekat Islam, organisasi nasionalis militan dipimpin para pedagang, aristokrat pribumi, dan lain sebagainya, sebagian besar adalah orang-orang berpendidikan Barat tingkat menengah, berhasil meraih dukungan warga kota dan petani. Pada tahun 1916, Sarekat Islam menjadi organisasi besar dengan ratusan ribu anggota, dan cabang-cabangnya bergerak aktif di banyak tempat di Pulau Jawa, Sumatra, dan Sulawesi. Selain itu, Sarekat Islam berperan penting membentuk dan mempersatukan koperasi-koperasi niaga. Selama empat tahun, dari tahun 1917 hingga tahun 1921, Sarekat Islam dipengaruhi kaum Marxist Belanda dan Indonesia. Pada tahun 1920 lahirlah Perserikatan Komunis di Hindia.

Akan tetapi, toleransi pemerintah pada akhirnya berakhir. Awal tahun 1920, ketika Komunis dan anti-Komunis bertarung memperebutkan cabang-cabang Sarekat Islam, intervensi pemerintah makin meningkat, mencegah kontak antara pemimpin kota organisasi itu dengan petani. Karena alasan ini dan alasan lain, banyak cabang Sarekat Islam lenyap. Ketika kelompok pemimpin Partai Komunis Indonesia melancarkan revolusi berumur pendek akhir tahun 1926 (di Batavia, Banten) dan awal 1927 (Sumatra Barat), pemerintah panik dan terpaksa secara mendadak melakukan penindasan. Sekitar 13.000 orang ditahan dan 4500 diantaranya dijatuhi hukuman. Delapan ratus dua puluh tiga orang dikirim ke Boven Digul, kamp penjara politik di pedalaman Irian Barat, di mana banyak di antara mereka masih tersisa hingga Perang Dunia II mengintervensi. Aktivitas Komunis benar-benar berakhir dan muncul kembali sebagai faktor politik penting hanya selama Revolusi.

Pusat politik anti penjajahan kini beralih pada arus besar ketiga yang tidak Komunis dan tidak Islam. Pertengahan tahun 1927, sekelompok mahasiswa dan lulusan universitas baru di Bandung, dipimpin oleh seorang insiyur muda, Soekarno, mendirikan Partai Nasional Indonesia (PNI). Organisasi itu menuntut kemerdekaan penuh. Untuk mencapai kemerdekaan, didoronglah rasa percaya diri orang Indonesia dengan bersikap non-kooperasi [tidak bekerja sama] dengan Penguasa Belanda, dan tidak bekerja di pemerintahan.

Pengaruh PNI tumbuh pesat dan menyebabkan pemerintah, pada tahun 1929, menahan para pemimpinnya dan memerintahkan pembubaran. Soekarno dibebaskan pada tahun 1931, namun ditahan kembali pada tahun 1933 dan dibuang jauh ke Flores. Nasib yang sama menimpa pemimpin terkemuka lain, keduanya dari Partai Soekarno dan kelompok kecil lain. Hatta dan Sjahrir, bekas pemimpin Perhimpunan Indonesia di Belanda, lalu muncul sebagai pejuang terkemuka nilai-nilai Demokrasi Barat, menghabiskan waktu dari tahun 1935 hingga tahun 1942 di kamp pembuangan di Digul dan Banda.

Tahun 1930-an adalah masa polarisasi pandangan antara masyarakat Belanda dan Indonesia di Kepulauan ini. Depresi yang buruk menyebabkan persaingan sengit antara dua kelompok. Kian lama orang Indonesia berpendidikan Barat kian beralih dari sikap awal mereka, yang menerima perwalian beralih ke pandangan nasionalis radikal dan populis, maka timbul ketakutan di kalangan orang-orang Belanda di Hindia, dan secara bersamaan tumbuh organisasi quasi-Nazi dan sayap kanan radikal. Di bawah Gubernur Jendral B. C. de Jonge (1931-1936), yang yakin bahwa “kami telah berkuasa di sini selama 300 tahun dengan cambuk dan pentungan dan kami akan berada di sini selama 300 tahun lagi,” nasionalis radikal benar-benar ditindas dan serikat niaga mengecil dan melemah.

Namun, organisasi politik nasional moderat tetap hidup. Cita-cita meningkatkan semangat nasional dan pada akhirnya kemerdekaan nasional, tetap terjaga karena pemuda Indonesia mencurahkan tenaga mereka untuk mengajar di sekolah-sekolah kecil nasionalis non-pemerintah (“sekolah liar”), membangun sikap kooperatif dan lembaga kesejahteraan sosial, menjalankan organisasi reformasi agama dan re-generasi budaya, memimpin lingkaran diskusi atau kelompok kepanduan [pramuka], dan menerbitkan harian dan mingguan dalam Bahasa Indonesia. (Bahasa Melayu, didukung dan dimodernisasi oleh kalangan nasionalis sebagai Bahasa Nasional)

Ketakutan serupa membuat Pemerintah Belanda melarang dan menindas politik kaum nasionalis, menghalangi tumbuhnya pemerintahan yang mencerminkan pilihan rakyat di negeri jajahan. Pada tahun 1918, pemerintah menyetujui pembentukan Volksraad atau Dewan Rakyat, sebagai badan penasehat yang anggotanya sebagian diangkat dan sebagian dipilih, namun secara tidak langsung dan pada dasarnya merupakan hak suara kecil dan melukiskan sikap rasis. Pada tahun 1931, pemerintah menerima mayoritas anggota orang Asia—orang Indonesia dan “Timur Asing”—di Dewan itu. Namun di luar itu, tidak ada kemajuan. Harapan-harapan Dewan selalu ditampik Gubernur Jendral. Sebagian besar kaum nasionalis menganggap dewan itu dengan sikap skeptis, lagi pula anggota organisasi radikal dilarang ambil bagian di dalamnya.

Maka, orang-orang Indonesia mendapatkan sedikit pengalaman tentang pemerintahan parlemen. Pengalaman politik yang mereka dapatkan di bawah kekuasaan Belanda adalah politik perlawanan yang benar-benar permanen. Pegawai pemerintah dari kalangan orang Indonesia punya sedikit pengalaman kepemimpinan. Memang, Bupati Indonesia, aristokrat birokrasi, punya hak hukum wilayah yang sangat berkuasa. Namun tidak ada gubernur dari orang Indonesia, kecuali satu orang Indonesia menjabat kepala departemen. Dari 3.039 pegawai pemerintah tingkat atas pada tahun 1940, hanya ada 221 orang Indonesia. Angkatan bersenjata benar-benar tertutup bagi orang Indonesia hingga sesaat sebelum serangan Jepang, kecuali mereka yang berasal dari wilayah tertentu seperti Minahasa di Sulawesi Utara dan Ambon di Maluku. Hanya sedikit orang-orang Indonesia yang diizinkan memiliki pangkat di atas kapten.

Pada tahun 1936, Dewan Rakyat mengadakan sidang membahas rencana membangun Indonesia sepuluh tahun ke depan menuju pemerintahan sendiri, tetap dalam batas Konstitusi Belanda. Namun, permintaan tersebut ditampik Pemerintah Belanda. Bahkan, setelah Nazi menduduki Belanda pada tahun 1940, kaum nasionalis Indonesia ditawari tidak lebih dari satu janji yang tidak jelas tentang re-organisasi hubungan antara Negeri Belanda dengan Hindia setelah perang.

Maka, ketika Jepang melaksanakan serangan kilatnya terhadap Belanda awal tahun 1942, dan segera menduduki Nusantara, reaksi umum sebagian besar kaum nasionalis salah satunya adalah bertepuk tangan riang.

Tiga setengah tahun pendudukan militer Jepang membawa banyak momentum perubahan. Pengaruh katalis mereka bahkan lebih besar. Pertama, mendatangkan pergantian dalam skala besar personalia pemerintahan. Orang-orang Belanda dihina di depan umum dan dikirim ke kamp. Orang-orang Jepang menggantikan posisi tinggi mereka dan orang Indonesia pada posisi rendah. Kemudian, terjadi perubahan menuju perekonomian perang. Ekspor pertanian tidak diperlukan dan perkebunan dialihkan untuk menghasilkan beras. Di waktu yang sama, autarkhi regional diperkenalkan dan keresidenan, subdivisi di bawah propinsi, dipaksa mencukupi kebutuhan sendiri. Rekrutmen buruh secara paksa, penyitaan bahan pangan dalam skala besar, dan hukuman fisik adalah tindakan yang lazim.

Berlawanan dengan Belanda, Jepang dengan sempurna mensponsori organisasi berskala besar. Melalui berbagai macam organisasi massa semi-militer, beberapa diantaranya secara khusus untuk kaum muda dan umat Islam, Jepang menyebarkan sikap militan anti-Barat ke seluruh penduduk. Di waktu yang sama, Jepang menekan pemimpin terkemuka gerakan nasionalis dan organisasi Islam, bekerja untuk propaganda dan rekrutmen tenaga kerja. Dengan sangat berlawanan, karena belum pernah terjadi sebelumnya, hal ini sangat memperkuat akses mereka pada petani dan memberikan izin untuk membantu membangun cita-cita kaum nasionalis. Jepang mendorong bahasa Indonesia yang selanjutnya menambah kekuatan penting nasionalisme.

Namun, yang paling penting di masa selanjutnya adalah kebijakan Jepang melatih tentara Indonesia. Khawatir akan pendaratan Sekutu, dan tekanan dari pemimpin Indonesia, yang menuntut pembentukan dan pendidikan mliter, Jepang setuju pada akhir tahun 1943 untuk membentuk pasukan pembantu dipimpin para perwira Jepang. Menjelang menyerahnya Jepang, kurang lebih 62.000 orang Indonesia telah dididik dalam Peta (tentara Pembela Tanah Air) dan Heiho, pasukan pembantu yang dibentuk lebih awal. Dua ratus tiga puluh ribu lainnya telah dilatih, diajari kedisiplinan, dan diindoktrinasi (namun dipersenjatai hanya bambu runcing) dalam beberapa organisasi pemuda para-militer. Mayoritas dari mereka berada di Jawa, dan beberapa di Sumatra dan Bali.

Bulan September 1944, ketika dipaksa mundur, Jepang memberikan janji kemerdekaan Indonesia “dalam waktu yang sangat dekat”, dan mengurangi banyak larangan awal terhadap perkembangan nasionalisme Indonesia. Di waktu yang sama, mereka mulai membuka jabatan tinggi pemerintahan untuk orang Indonesia, baik dari kalangan pejabat sipil aristokrat tua maupun kaum muda nasionalis intelelektual. Bulan Maret 1945, mereka diizinkan membentuk Panitia Penyelidik Kemerdekaan Indonesia, dengan anggota perwakilan dari kalangan arus utama pergerakan nasional, dan panitia ini membuat draft konstitusi untuk merancang kemerdekaan Indonesia.

Ketika, akhir peperangan muncul pada tanggal 15 Agustus, persiapan hadiah kemerdekaan dari dan bergaya Jepang dimajukan. Namun, situasi baru memberikan isyarat kepada orang Indonesia untuk menggunakan inisiatif. Maka, pada tanggal 17 Agustus Soekarno dan Hatta, bergerak bersama kelompok pemuda, memproklamasikan Republik Indonesia.

Dalam waktu tiga minggu, Republik baru itu, di mana Soekarno menjadi Presiden dan Hatta wakil Presiden, memiliki konstitusi sementara, Komite Nasional Pusat yang bekerja sebagai badan penasehat beranggotakan 135 orang, kabinet yang bertanggung jawab kepada presiden, dan dukungan yang sungguh-sungguh dari setiap golongan di masyarakat Indonesia, termasuk organisasi bawah tanah anti-Jepang. Sebelum akhir bulan September, Republik ini berhasil memperoleh sejumlah besar peralatan senjata dari tentara Jepang, dan menjalankan fungsi pemerintahan di sebagian besar wilayah negara.

Kemudian, datang tentara Sekutu, yang pertama dan semuanya adalah tentara Inggris. Mereka tiba di Pulau Jawa pada saat kekerasan sedang berlangsung, ketika orang-orang Indonesia sedang menggunakan semua kemampuan untuk menyelesaikan pengambilan senjata dan kekuatan lokal tentara Jepang yang ada. Ketika, dalam waktu singkat tentara Belanda mulai mendarat di bawah perlindungan Inggris, situasi menjadi kacau dan sangat eksplosif. Menjelang akhir tahun, karena tentara Belanda mendarat di berbagai wilayah di negara itu, pertempuran yang meluas terjadi—sebagian besar di Jawa dan banyak wilayah di Sumatra dan Bali.

Perubahan politik besar kini berkembang di tubuh Republik. Pada bulan Oktober dan November, kekuatan beralih dari kelompok nasionalis tua yang duduk di Panitia Penyelidik Persiapan Kemerdekaan ke kelompok muda, di bawah pengaruh pemimpin organisasi bawah tanah Sjahrir dan Mr. Amir Sjarifuddin. Jalannya konstitusi berhasil diperiksa dengan teliti, badan penasehat Komite Nasional Indonesia diubah menjadi badan legislatif, dan kabinet presidensial di bawah Soekarno digantikan oleh kabinet parlementer di bawah Sjahrir. Di waktu yang sama, pemerintah meminta agar dibentuk partai-partai, dan dengan segera partai-partai pun berdiri.

Soekarno, Hatta, dan Sjahrir berunding dengan tentara Inggris dan Belanda, namun mereka tidak punya cara mencegah masuknya sejumlah besar tentara Belanda. Dalam rangkaian tahun 1946, Belanda telah membangun kekuasaan di sejumlah kota dan wilayah-wilayah sekitarnya di Pulau Jawa dan Sumatra, namun mayoritas besar rakyat di kedua pulau itu tetap dikuasai kaum Republik. Di luar pulau itu, Belanda lebih berhasil, dapat menekan banyak perlawanan kaum nasionalis, dengan bantuan kelompok bangsawan dan aristokrat Indonesia, dalam menjalankan fungsi pemerintahan.

Di Jawa dan Sumatra, kekuatan militer Republik—kekuatan tentara dan banyak gerombolan laskar direkrut dari bekas anggota organisasi massa yang dibentuk Jepang—tetap besar. Namun, pemerintahan Sjahrir banyak memberikan konsensi, dan serangan oposisi terhadapnya menguat. Serangan ini terjadi dalam “peristiwa 3 Juli” 1946—suatu upaya kudeta yang gagal, oleh kaum nasionalis-komunis Tan Malaka, dan perkumpulan dari berbagai macam kelompok politik.

Pemerintahan Sjahrir bertahan menghadapi perlawanan dan melanjutkan perundingan dengan Belanda. Pada akhir November 1946, Inggris menekan kedua kelompok, menghasilkan kesepakatan Perjanjian Linggarjati, di mana Belanda setuju mengakui Rebuplik secara de facto berkuasa di Jawa dan Sumatra, dan bekerja sama dengan Republik ke arah tercapainya bentuk pemerintahan Federasi Indonesia pada Januari 1949, berada dalam Uni Indonesia-Belanda yang “kokoh”. Namun, perjanjian ini mendapat kritikan pedas dari kedua belah pihak, tak lebih dari sebuah perjanjian di atas kertas. Perjanjian itu memberikan jawaban kecil atas masalah dan perselisihan yang ada. Bentrokan militer terus berlanjut.

Pada bulan Juli 1947, Belanda punya 150.000 tentara di Indonesia. Kemudian, dengan menuduh Indonesia gagal mematuhi perjanjinan Linggarjati, mereka melancarkan serangan militer besar-besaran di berbagai wilayah kekuasaan Indonesia. Namun, India dan Australia mengajukan protes terhadap aksi tersebut melalui Sekretaris Dewan Perserikatan Bangsa-Bangsa, meminta penghentian permusuhan dan membentuk Komisi Jasa Baik tiga-orang, untuk membantu ke arah terpacainya penyelesaian konflik. Belanda diizinkan untuk mempertahankan wilayah—yang berhasil mereka rebut dari Republik; meliputi sejumlah perkebunan, pertambangan penting, dan wilayah surplus pangan di Jawa dan Sumatra. Ketika, pada bulan Januari 1948 tekanan Amerika Serikat, ketua Komisi Jasa Baik, menghasilkan perjanjian kedua, Perjanjian Renville, syarat-syaratnya hanya mencerminkan sangat lemahnya posisi militer Republik. Sejak saat itu, Belanda menguasai lebih dari separuh Pulau Jawa dan sebagian besar wilayah padat penduduk di Sumatra. Di sana, sebagaimana di Kalimantan dan Indonesia Timur, mereka mendirikan negara otonom secara resmi, yang menurut tafsiran Belanda atas Perjanjian Linggarjati, akan bekerja sama dengan Republik membentuk Federasi Indonesia.

Sementara itu, Sjahrir turun dari jabatan perdana Menteri. Di bawah pengantinya, Amir Sjarifuddin, pemimpin sayap kiri Partai Sosialis di mana sayap kanannya dipimpin oleh Sjahrir, PKI (Partai Komunis Indonesia) dan kelompok-kelompok yang memiliki pandangan yang sama dengannya, membangun kekuasaan. Pada tahap ini, terjadi kondisi buruk perekonomian akibat blokade Belanda terhadap wilayah Republik, dan masuknya gelombang pengungsi dari wilayah-wilayah yang dikuasai Belanda. Sesudah perjanjian Renville bulan Januari 1948, kabinet Amir jatuh dan digantikan oleh kabinet lain yang dipimpin Hatta, kabinet yang sebagian besar terdiri atas menteri-menteri Masjumi yang Islam dan PNI. Segera sesudah itu, berkembang ketegangan antara kabinet ini dengan Front Demokrasi Rakyat, koalisi pro-Komunis di bawah pimpinan Amir Sjarifuddin. Sebagaimana selalu, oposisi menyerang pemerintah karena memberikan konsesi yang sangat besar kepada Belanda.

Pada bulan Agustus 1948, Muso, pemimpin Komunis tahun 1920-an, kembali secara dramatis dari pembuangannya yang lama di Rusia, dan dengan cepat berhasil menggabungkan Front Demokrasi Rakyat, ke dalam Partai Komunis yang sedang berkembang di mana ia dianggap sebagai pemimpin. Situasi pun memuncak ketika, tanggal 18 September, kelompok menengah pemimpin Komunis di Madiun di Jawa Timur, memproklamasikan pemberontakan menentang pemerintah Soekarno-Hatta. Kerusuhan berakhir tidak lebih dari satu bulan, namun pembantaian berdarah ditemukan sebelum pemerintah Republik menghancurkan mereka. Musso tewas dalam aksi tersebut. Amir Sjarifuddin dan sejumlah pemimpin penting lain selanjutnya dieksekusi. Komunis Indonesia mengalami kemunduran.

Pada Desember 1948, Belanda melancarkan serangan besar-besaran kedua terhadap Republik. Dengan artileri dan dukungan pesawat udara, mereka dengan cepat menduduki ibu kota Republik, Jogjakarta di Jawa Tengah, dan menahan hampir sebagian besar pemimpin utama, termasuk Soekarno dan Hatta, yang dibuang di Pulau Bangka, di Sumatra. Selain itu, mereka berhasil menguasai semua kota di Jawa dan sebagian besar di Sumatra, tentu saja tidak termasuk wilayah pedesaaan dan jaringan jalan raya. ini merupakan serangan yang sangat keras terhadap Republik. Setelah kemenangan militer, Belanda hendak membentuk Federasi Indonesia dengan syarat-syarat yang sepenuhnya menurut pandangan mereka sendiri.

Namun, penilaian diplomatik, politik, dan militer Belanda, adalah jelas salah. Reaksi Dewan Keamanan pada waktu itu, benar-benar lebih keras dibandingkan reaksi terhadap “agresi militer” pertama. Reaksi tersebut sangat terefleksikan dalam banyak opini dunia (internasional). Dalam kenyatannya, reaksi tersebut mencerminkan reaksi bangsa Asia, sebagaimana fokus politik dalam Konferensi Hubungan Inter-Asia mengenai Indonesia, diadakan oleh Nehru dan diselenggarakan di New Delhi, tanggal 20-23 Januari 1949. Namun, yang lebih penting adalah perubahan sikap Amerika Serikat yang menekan secara aktif suatu resolusi pro-Indonesia. Sikap tersebut sebagian adalah hasil dari pengamatan dan pemikiran Departemen Luar Negeri Amerika Serikat terhadap negara baru Asia—penilaian kembali menyusul kemenangan besar Komunis di Cina—dan sebagian juga dari perubahan sikap departemen tersebut terhadap Republik Indonesia, setelah Republik menunjukkan diri, telah dan mampu menekan Pemberontakan Komunis.

Maka, pada tanggal 28 Januari Sekretaris Jendral mensahkan resolusi, yang disponsori Amerika Serikat, memerintahkan Belanda mengembalikan para pemimpin Republik ke Jogjakarta, dan bekerja sama dengan mereka menyusun pemilihan Dewan Konstituante Indonesia pada bulan Oktober 1949, dan menyerahkan kekuasaan kepada Republik “Indonesia Serikat” pada bulan Juli 1950. Selain itu, Amerika Serikat menciptakan alat utama, Komisi PBB untuk Indonesia, dengan kekuatan yang cukup, memberi putusan atas isu mendasar dalam konflik Belanda-Indonesia. Dalam komisi ini, sebagaimana komisi sebelumnya, Komisi Jasa Baik, utusan dari Amerika Serikat memegang kekuatan penyeimbang (di antara utusan dari Australia dan Belgia, yang masing-masing dicalonkan Indonesia dan Belanda). Namun, pada waktu itu, peran Amerika Serikat sangat berbeda dengan peran sebelumnya.

Terkait pula dengan politik Intra-Indonesia, Belanda begitu percaya diri ketika melancarkan serangan. Serangan tersebut beralih menjadi pukulan keras kepada mereka, ketika kabinet di dua negara federal yang padat penduduk, Indonesia Timur dan Pasundan, mengundurkan diri sebagai protes atas serangan terhadap Republik. Dalam artian, negara federal yang sampai saat itu seperti negara boneka, organisasi mereka BFO (Bijeenkomst voor Federal Overleg, Dewan Penasehat Federal), beralih semakin mendekat ke sikap bersekutu dengan Indonesia.

Selain itu, pada awal tahun baru, situasi militer di Jawa dan Sumatra beralih menguntungkan Republik. Pada bulan pertama tahun 1949, tentara dan laskar Indonesia mengerahkan seluruh daya dan kekuatan. Hal ini tidak saja menyebabkan ketidakmungkinan nyata bagi Belanda, mengurus wilayah yang baru saja dikuasai. Hal ini juga menciptakan kesulitan baru yang sangat besar bagi mereka di wilayah, di mana pasukan Republik menarik diri sesudah perjanjian Renville, di mana mereka kini telah kembali. Belanda, yang seolah-olah menang, terkepung di semua wilayah yang mereka kuasai. Serangan Desember merupakan taruhan nekat, gagal, dan menyebabkan mereka kandas.

Antara Bulan Maret dan Juni terlihat alih perubahan penting. Kekuatan pertahanan Republik dan efektif-nya taktik bumi hangus menghasilkan perubahan besar sikap kelompok bisnis Belanda di Indonesia. Perubahan tersebut bersamaan dengan tekanan keras Senat Amerika Serikat dan tekanan birokrasi Hague (termasuk ancaman menghentikan Bantuan Marshall), akhirnya mendesak Belanda mengubah kebijakan secara mendasar. Bulan Mei atau Juni 1949, Belanda menerima pentingnya penyerahan kedaulatan secara penuh dan menyerahkan kedaulatan itu kepada Indonesia, meskipun dalam format konstitusi federal, dimana kaum Republik akan ikut serta dalam realitas politiknya. Sulit bagi Belanda meletakkan dirinya ke dalam format itu, namun mereka mencoba dengan sungguh-sungguh setiap jalan alternatif. Dan cara tersebut, pada akhirnya mendapat dukungan Amerika guna melindungi investasi mereka di Indonesia.

Perjanjian Roem-Royen menghendaki penyerahan kekuasaan didasarkan pada hasil Konfrensi Meja Bundar di Hague, antara Republik, BFO, dan Belanda. Dalam persiapan konferensi ini, Republik dan BFO mengadakan pertemuan panjang pada Juli dan Agustus, di mana sebagian besar garis dasar yang dibahas adalah mengenai pembagian kekuasaan di negara baru itu. Secara resmi, dua negara berunding atas dasar kedudukan yang sama, namun hilangnya kekuatan Belanda dalam perundingan, keseimbangan kekuatan lebih banyak mendukung Republik. Di Republik Indonesia Serikat yang baru, lima belas negara BFO akan bersama-sama memiliki 100 anggota di Dewan Perwakilan Rakyat dari 150 kursi dan 30 anggota Senat dari 32 kursi. Namun di pihak lain tentara Republik akan menjadi inti dari tentara federal dan negara bagian tidak lagi memiliki kekuatan militer secara terpisah. Secara tidak resmi disetujui bahwa Presiden Soekarno dari Republik akan menjadi kepala negara baru itu dan bahwa Hatta, Perdana Menteri dari Republik, akan menjadi ketua kabinet pertama negara baru.

Pada tanggal 1 Agustus Republik dan Belanda mengadakan perjanjian gencatan senjata. Revolusi, atau fase militer Republik, benar-benar berakhir. Dari tanggal 23 Agustus hingga 2 November berlangsung perundingan dalam Konferensi Meja Bundar di Hague. Rencana telah final. Belanda “tanpa syarat dan tidak dapat dibatalkan (menyerahkan) secara penuh kedaulatan atas Indonesia” kepada Republik Indonesia Serikat.

Secara politis penyerahan kedaulatan itu bukanlah tanpa syarat. Tentu saja, syarat-syarat politik menjadi topik utama perundingan di Hague. Hasil Konferensi Meja Bundar dianggap relatif menguntungkan Indonesia, pada akhirnya lebih menguntungkan dari pada yang diharapkan dalam perundingan Roem-Royen pada bulan Mei ketika Republik setuju ikut serta dalam konferensi tersebut di Hague. Namun di samping syarat-syarat itu, mereka juga mendapat banyak kecaman di Indonesia.

Dalam perundingan menyangkut hubungan istimewa antara Belanda dan negara federasi baru (Uni Indonesia Belanda), delegasi Indonesia punya rangkaian keberhasilan. Dengan disetujui bahwa Uni Indonesia-Belanda yang dibentuk akan “dinaungi” (would be “light”) oleh suatu lembaga penasihat. Sekretariat, Mahkamah Arbitrasi, dan rencana konferensi kementrian dua kali dalam setahun akan mendapat kepentingan politik jika kedua pemerintahan menyetujuinya. Mahkota Belanda sebagai kepala Uni tidak memiliki kekuatan riil, perannya ditegaskan dengan baik, meskipun tidak jelas, yang “secara efektif sebagai spirit hubungan kerjasama sukarela dan kekal antara kedua negara.” Dengan berat hati delegasi Indonesia menyetujui susunan dari simbol-simbol terebut, [dan] mereka menganggap rumusan tersebut sebagai satu kemenangan mereka.

Namun dalam isu mendasar lain, yakni soal Irian Barat, konferensi berakhir dengan kemenangan Belanda. Ini membuktikan kemustahilan memecahkan kebuntuan antara Belanda dan Indonesia dalam masalah tersebut. Barangkali publik Belanda memang tidak dapat didesak bebas; barangkali karena penyerahan kedaulatan kepada semua koloni lama akan melibatkan pemerintah Belanda, ke dalam resiko yang sangat besar, yaitu ditolak oleh parlemen, atau pada akhirnya tidak meraih dua pertiga dukungan mayoritas di Majelis Tinggi, tempat di mana hasil-hasil konferensi penting mendapat pengesahan. Barangkali Belanda akan memenuhi syarat-syarat bersama dua delegasi Indonesia jika kemungkinan deadlock tak dapat diselesaikan oleh utusan PBB untuk Indonesia (yang aktif menengahi menjelang minggu terakhir konferensi) dan khususnya Amerika Serikat dan Australia. Akhirnya, dua delegasi Indonesia menyetujui bahwa “status quo wilayah Irian Barat akan tetap dpertahankan dengan ketentuan bahwa dalam waktu satu tahun dari waktu penyerahan kedaulatan…masalah status politik Irian Barat diputuskan melalui perundingan” antara RIS dengan Belanda.

Di bidang militer delegasi Indonesia harus menyerahkan hak prerogatifnya. Belanda akan “berusaha” menarik 80.000 Tentara Kerajaan dari Indonesia dalam enam bulan sejak penyerahan kedaulatan. Enam puluh lima ribu Tentara Kerajaan Hindia Belanda (KNIL) akan dibubarkan, dan RIS menerima tentara KNIL dari kalangan Indonesia yang ingin berkarir dalam angkatan bersenjata. Selain itu, Misi Militer Belanda 600 orang akan ditempatkan di Indonesia guna membantu pendidikan angkatan bersenjata RIS.

Namun konsesi Indonesia paling penting yang telah dibuat adalah di bidang ekonomi dan keuangan. Di bagian pertama, RIS menerima dari Hindia Belanda hutang senilai 4.300 juta gulden, yang mana 1.291 juta gulden ($ 339 juta) merupakan hutang luar negeri dan dengan demikian dibayar dengan mata uang asing. Dalam pandangan orang Indonesia ini serupa dengan pembayaran untuk sebagian besar empat tahun agresi militer Belanda terhadap Republik. Selain itu, negara baru itu wajib berkonsultasi dengan Belanda dalam membuat kebijakan finansial yang menyangkut kepentingan Belanda, khususnya kurs, peraturan tentang mata uang, dan kedudukan bank sentral (swasta, Belanda). Selain itu, RIS memberikan beberapa jaminan umum kepada investor Belanda di Indonesia, mengakui sepenuhnya semua hak, konsesi, dan lisensi sah badan-badan swasta dari Pemerintah Hindia Belanda. Pengambilalihan dimungkinkan jika dasar mengganti kerugian ditentukan dengan perjanjian yang saling menguntungkan atau oleh suatu hukum pengadilan, atas dasar nilai nyata dari properti yang diambilalih.

Inilah dasar Indonesia menjadi merdeka. Kemerdekaan diraih sebagai hasil dari perang dan perundingan. Sebagian besar pemimpin Indonesia paham akan hal ini, kemerdekaan melalui Revolusi dibawa ke titik perhentiannya melalui penyelesaian yang kompromis. Pengaruh dari peristiwa ini dirasakan di setiap aspek kehidupan sosial, ekonomi, dan politik dalam periode 1949-1957.

Barangkali, pengaruh paling penting jalannya revolusi adalah perubahan sosial yang cepat. Masyarakat Indonesia di tahun 1950 sangat berbeda dengan masyarakat yang ada di tahun 1942, karena perubahan menggemparkan yang diciptakan oleh bala tentara Jepang dan khususnya Revolusi.

Kolonialisme Belanda, berada pada tingkat tertinggi dibandingkan bentuk kolonialisme lainnya, berbasis pada konservatisme, dan memperkuat basis kekuasaan tradisional. Dari sinilah, bahwa pengaruh kesejahteraan, yang tak dapat disangkal, dalam kebijakan agaris-nya berkembang: tidak ada disorganisasi yang bersifat mendadak pada kehidupan desa di Hindia Belanda, tidak ada tuan tanah dalam jumlah besar. Namun, pengaruh kuat ekonomi Barat terhadap Hindia, terutama sekali pengaruhnya yang lama dan intensif di pulau Jawa, sangat merusak basis kekuasaan lama. Dalam kata-kata Geertz, “Komersialisasi pertanian penduduk Jawa memukul sebagian besar tiang penyangga dari bawah organisasi sosial penduduk Jawa tradisional.” Meskipun kolonialisme tidak mengizinkan basis lain, namun mengabulkan motivasi mendasar imperialis, “keinginan untuk membawa hasil-hasil masyarakat ke dalam ekonomi dunia, namun bukan masyarakat itu sendiri yang mendapatkan dan juga memakan hasil ekonomi, menghasilkan barang-barang ‘kapitalis’, dengan para pekerja ‘pra-kapitalis’, di lahan pra-kapitalis.”

Maka, partikularisme lokal didukung dan didoronglah rasa hormat terhadap tradisi dan para penciptanya. Di tingkat atas, masyarakat terpisah di sepanjang garis kasta rasial, dan usaha-usaha dibuat untuk menahan perkembangan kerangka modern yang lazim, pada desa solidaritas sosial dan desa. Hindia memberikan gambaran menyolok, apa yang Eisenstadt sebut kontradiksi dasar dalam sistem kolonial: “di satu sisi usaha-usaha diciptakan untuk membangun sistem pemerintahan, politik, dan ekonomi modern yang besar, namun di sisi lain perubahan tersebut realtif didasarkan pada sub-kelompok yang tidak berubah dan pada sikap dan loyalitas tradisional.

Dengan runtuhnya Hindia di hadapan bala tentara Jepang, pendukung kolonial, di mana di dalamnya hubungan tradisional dipertahankan, pun lenyap. Pemerintah militer Jepang bergerak, melalui hubungan yang sama, pada tujuan-tujuan pasti, di samping bersikap kasar. Selain itu, menciptakan rasa tekejut di masa transisi yang mendadak, tingkah laku tentara Jepang yang sangat sewenang-wenang, inflasi yang tidak terkendali, dan pembentukan organisasi massa dan propagada, semuanya itu membuat kacau organisasi masyarakat tradisional.

Dengan kalahnya Jepang, struktur kekuasaan bergoncang seperti semula. Kosongnya kekuasaan yang tiba-tiba muncul, jelas menunjukkan bahwa pendudukan Jepang yang sebenarnya di semua tempat penting telah hilang. Dan pengisian pada kosongnya kekuasaan oleh orang-orang Indonesia, melibatkan restrukturisasi penuh pada hubungan politik dan sosial.

Maka, Revolusi telah lahir. Di kota-kota, kekuasaan beralih cepat ke tangan kaum nasionalis muda Indonesia, dari organisasi politik dan militer di masa pendudukan, dan dari kalangan mahasiswa universitas dan siswa sekolah tinggi. Di banyak desa, khususnya di Jawa, ada pergantian cepat pejabat pemerintahan, dengan beralihnya kekuasaan dari pemimpin tradisional tua dan berorientasi lokal, kepada orang-orang muda yang lebih menerima ide-ide modern dan nasionalis. Situasi yang sangat terbuka, dan fakta bahwa banyak perkembangan di tingkat lokal dan regional berada di luar kontrol pimpinan pusat Revolusi, mengartikan bahwa perebutan kekuasaan, antara kedua kelompok dan individu, sangatlah keras. Namun di waktu yang sama, nasionalisme memberikan dasar-dasar baru integrasi sosial. Partai-partai, serikat sekerja, dan organisasi petani baru, tumbuh sebagai bagian dari persaingan meraih kekuasaan, bergerak pada waktu yang sama, membangun pola-pola loyalitas dan kekuasaan baru. Dan situasi perang militer dan politik, menghasilkan pandangan solidaritas sosial yang sangat kuat, yang mengurangi pengaruh memecah belah pada kelompok yang aktif bersaing.

Selanjutnya, kondisi tersebut, menghasilkan kedekatan penting antar-kelas dan ikatan kota-desa. Para gerilyawan, banyak di antaranya warga kota, disambut dengan bangga oleh penduduk desa. Di antara tentara pelajar, guru dan propagandis di satu pihak, dan penduduk desa di pihak lain, berkembang solidaritas sosial yang belum pernah terjadi sebelumnya. Memalui semua perubahan itu, muncul perkembangan cepat kehormatan diri baru, martabat baru, rasa kebersamaan dan kesadaran individu, yang menyebar dari kota menuju banyak lapisan di kalangan penduduk, para petani.

Perjuangan kaum nasionalis membawa banyak energi kreatif. Prestasi individu menjadi dasar prestise di banyak bidang di masyarakat—ada banyak sekali prestasi individu. Bagi kaum muda berpendidikan khusus, tantangan dan kesempatan sangat banyak sekali. Mereka adalah individu-individu di bawah umur 30 tahun, yang muncul untuk menduduki jabatan, sebagian besar sebagai pemimpin militer dan birokrat. Dari kehidupan yang berat dan bersemangat, pada beberapa kelompok ini, muncul seni artistik luar biasa yang sedang tumbuh, terutama di bidang puisi dan seni lukis. Karena berbagai alasan inilah, Revolusi merupakan pusat pengalaman pribadi yang sangat istimewa, bagi mereka aktif terlibat di dalamnya.

Di waktu yang sama, perkembangan-perkembangan pada 1945-1949, juga sangat berpengaruh di masyarakat. Kedudukan penting kaum buruh makin kokoh, sebagian adalah hasil dari kebijakan pemerintah. Di desa-desa, inflasi menghapus utang-utang petani, dan selanjutnya penyangkalan hutang-hutang kepada tukang kredit Cina pun meluas. Pemerintah Republik sebenarnya tidak berupaya mengumpulkan pajak tanah. Lagi pula, jelas-jelas terdapat pemindahan kekayaan dari golongan pegawai, penduduk kota, kepada para petani kaya, karena kaum Republik kota menjual harta benda-nya untuk membeli makanan.

Namun, perubahan-perubahan itu, hanya berkembang di Jawa, atau di Jawa dan sebagian Sumatra. Di Kalimantan dan Indonesia Timur, hal ini tidak terjadi, Belanda dapat membangun kembali kekuatan mereka atas perlawanan organisasi kecil, dan lagi dengan bantuan kalangan aaristokrat dan golongan tradisional.

Perbedaan dijelaskan secara utuh, karena perbedaan pola pemerintahan di wilayah itu, selama pendudukan Jepang. Di Kalimantan dan Indonesia Timur, bukan angkatan darat Jepang namun angkatan laut yang memegang kekuasaan, dan sedikit kesempatan yang pantas bagi orang Indonesia, duduk di pemerintahan dan tidak ada berbagai latihan milisi. Di samping itu, ada perbedaan penting kondisi awal sejarah. Dalam semua pandangan, bisa dikatakan bahwa pengaruh Belanda pada masyarakat di luar pulau Jawa hanyalah di permukaan, dibandingkan dengan pengaruhnya di pulau Jawa. Secara umum, otoritas sosial tradisional, yang turun-temurun, termasuk kepala-kepala keluarga dan kepala ratusan suku-suku kecil, tetap memerintah dengan loyalitas positif masyarakat di wilayah yang luas itu. Tidak ada kebutuhan penting yang sama, seperti di Jawa, bagi dasar-dasar organisasi dan orientasi sosial yang baru.

Apapun penjelasannya, penting untuk dicatat bahwa fakta—tahun-tahun Revolusi, sebagaimana kesulitan mereka membangun solidaritas sosial semua orang Indonesia, yang belum ada sebelumnya, memperlihatkan perkembangan, di waktu yang sama, dua pembelahan politik dan birokrasi pada garis teritorial. Intensitas nasionalisme di Kalimantan dan Indonesia Timur sangatlah besar. Namun, kekuatan Belanda di sana dengan cepat didirikan, dan maka kaum nasionalis harus menjaga, dalam tingkat yang sempit, aktivitas politik yang diizinkan oleh Belanda—atau masuk penjara. Tentu saja, banyak yang masuk penjara, dan yang lain bergabung dengan kelompok gerilya pegunungan yang beroperasi di Kalimantan Selatan, Sulawesi Selatan, dan Minahasa di Sulawesi Utara. Namun, mayoritas besar pemimpin politik nasionalis di wilayah itu, dalam beberapa taraf, bekerja sama dengan kekuasaan Belanda, sebagai pegawai pemerinta,h atau sebagai anggota parlemen, atau pejabat kabinet negara BFO.

Maka, ada hubungan sangat minim antara kaum nasionalis di Kalimantan dan Indonesia Timur, dengan pemimpin Republik di Jawa. Namun, tentu saja, tidak hanya dengan negara-negara BFO di Kalimantan dan Indonesia Timur, pemimpin Jogjakarta terpisahkan. Karena blokade Belanda yang cermat, akibatnya menghilangkan pula kekuasaan pemerintahan Republik di Sumatra. Meskipun Sumatra merupakan pulau terbesar Republik, hubungan dengan ibu kota Republik sebagian besar telah hilang. Dalam soal strategi, keuangan dan mata uang, pemerintah Republik di Sumatra mengatur sendiri urusan-urusan tersebut.

PEMIMPIN YANG REVOLUSIONER

Jika periode Revolusi menciptakan pola politik dan pemerintahan geografis yang beragam, pengaruhnya yang memecah belah, sama dirasakan di tingkat pemimpin nasional, yang baru disusun. Bukan semata-mata karena tidak adanya partai nasionalis tunggal, yang memimpin negara melewati tahun-tahun akhir yang kritis dalam meraih kemerdekaan. Pembagian lama posisi kepemimpinan, tumbuh di tengah-tengah permasalahan di tahun-tahun tersebut.

Fakta ini hampir tidak terlihat pada saat penyerahan kedaulatan. Pada 1949, dan terutama dua setengah tahun berikutnya, dwitunggal Soekarno-Hatta nampak mendominasi kancah politik Republik, Hatta sebagai pemimpin perundingan dan pembuat kebijakan, sementara Soekarno sebagai arsitek dan pemimpin gerakan penyatuan revolusi. Dua orang itu, bekerja sama dengan erat. Hubungan mereka dengan pemimpin negara BFO, tumbuh hangat dibanding sebelumnya. Namun penyatuan itu, sebagian besar hasil pengaruh magnetis dari kemenangan yang telah dekat. Dengan Hatta sebagai pemimpin pemerintahan, yang hampir memegang kekuasaan di seluruh Indonesia, golongan yang saling bermusuhan didesak keras untuk menghentikan permusuhan. Namun, permusuhan tetap ada dan sangat mendalam.

Pimpinan pusat Republik terbagi dalam beberapa aspek-aspek penting, dalam pandangan dan persepsi, bukan hanya dari mereka yang bekerja sama secara antusias dengan pemerintah Belanda, namun juga dari golongan besar orang-orang berhaluan nasionalis yang bekerja sama, karena terpaksa untuk mendapatkan pekerjaan. Tentu saja, mereka dalam beberapa tingkat terbagi pula, yakni kaum nasionalis yang tidak mau bekerja sama di wilayah BFO, kaum nasionalis yang terlibat dalam “pemerintah bayangan” bawah tanah di kota-kota yang dikuasasi Belanda, para gerilyawan, dan kaum nasionalis yang dipenjara.

Namun yang paling penting, adalah perpecahan pada pimpinan pusat Republik. Perpecahan itu punya akar sejarah penting. Pergerakan nasional sebelum perang selalu terbelah. Sejak awal, banyak partai-partai nasionalis, sebagian besar berbentuk kecil dan beberapa saling bermusuhan. Mereka terbagi antara mereka yang mengizinkan anggotanya menjadi pegawai pemerintah, dan mereka yang mengutuk semua bentuk kerja sama dengan rezim penjajah, antara mereka yang memilih organisasi berbasis massa, dan mereka yang berkonsentrasi pada pembentukan kader, dan antara mereka yang menekankan kewajiban sosial dan memajukan ekonomi, dan mereka yang tidak menekankan hal itu.

Komunisme adalah isu penting pada pergerakan nasional pada akhir 1910-an dan awal 1920-an. Dan, yang paling penting, pertentangan sengit berkembang pada pertengahan 1920-an hingga 1930-an antara organisasi yang khusus bagi kaum muslim, yang mengajukan Islam sebagai basis yang tepat bagi pembebasan dan pembaharuan Indonesia, dan yang organisasi lain yang mempercayai nasionalisme sebagai ideologi kunci pembaharuan budaya, dan yang memilih dasar paham sekuler atau ketuhanan yang luas, atau pentheisme bagi negara Indonesia nantinya.

Ada tiga upaya dibuat, pada 1922, 1927, dan 1938, untuk menyatukan berbagai macam organisas,i dan membawa mereka masuk pada perkumpulan yang saling dekat satu sama lain, namun ini tidak lebih dari keberhasilan yang berumur pendek. Cerita kehidupan politik kaum nasionalis dalam periode ini adalah satu fakta perpecahan yang terus berulang. Tidak ada partai ataupun federasi yang besar yang berhasil dalam mendirikan organisasi dengan basis yang luas, seperti dapat mengimbangi kecenderungan bagi para pemimpin itu guna menyusun kembali diri mereka dalam formasi kelompok kecil yang sangat terbatas yang mana hubungan kepercayaan dan kekuasaan disokong oleh kontak pribadi yang saling berhadapan.

Ketidakstabilan organisasi partai dihasilkan sebagian dari seringnya pemenjaraan dan pembuangan pemimpin dan sebagian dari fakta bahwa di dalam partai hampir ada tidak hukuman untuk diedarkan, mengingkari satu tempat yang berarti dalam aturan dasar yang ada. Sebagian, pula, dihasilkan dari terbukanya kaum nasionalis terhadap pola kehidupan politik di Belanda, dengan beragam partai-partai kecil, dan terutama sekali dari dorongan yang diberikan kepada partai-partai kecil oleh sistem perwakilan proporsional yang dijalankan dalam pemilihan Dewan Rakyat di Hindia. Akhirnya, beragamnya partai-partai kecil itu mencerminkan beragamnya orientasi nilai yang berlaku dalam etnis dan goloangan komunal yang berbeda di tanah jajahan. Namun apapun penyebabnya, adalah kenyataan bahwa bahwa pergerakan nasional gagal mengembangkan tipe kepaduan dan mesin organisasi untuk penyelesaian konflik yang tetap ada seperti di Partai Konggres India dan Partai Nasionalis Phillipina di waktu itu.

Pendudukan Jepang merusak beberapa basis dasar pemisahan dalam kepemimpinan kaum nasionalis, namun di waktu yang sama menciptakan kepemimpinan baru. Di tempat pertama, sedikit atau tidak ada komunikasi yang ada antara kaum nasionalis di tiga zona dimana Indonesia dibagi, dua zona angkatan darat di Jawa dan Sumatra (yang terakhir disebut kekuasaan administrasinya dari Singapura) dan zona angkatan laut di Kalimantan dan Indonesia Timur. Kedua, kaum nasionalis diperlakukan secara berbeda dalam wilayah yang berbeda, penindasan di wilayah angkatan laut dan beberapa meluas di Sumatra, dipergunakan sebagai alat di Jawa, dan membantu dalam usaha keras mereka secara luas bahwa mereka berhubungan dengan kantor penghubung angkatan laut di Jakarta (kepala kantornya adalah seorang yang sungguh-sungguh bersimpati terhadap aspirasi kaum nasionalis Indonesia). Di Jawa, di samping itu, Jepang menggunakan dan memperburuk pemisahan antara pemimpin Islam di satu sisi dan di sisi lain badan utama pemimpin kaum nasionalis yang kooperatif, termasuk Soekarno dan banyak pengikutnya dari PNI sebelum perang dan Hatta. (Mereka juga menambah kohesi antara pemimpin Islam itu sendiri, membawa bersama Muhammadijah dan Nahdatul Ulama, dua organisasi besar dan oleh karena terutama organisasi nonpolitik yang didirikan dengan dukungan penduduk desa.)

Paling penting dari semua, pendudukan Jepang menciptakan basis baru pemisahan antara kolaborator, atau “kolaborator untuk tujuan pribadi” dan pemimpin organisasi bawah tanah. Yang disebut terakhir tidak mengusik Jepang dengan perang gerilya atau aktivitas sabotase, namun jaringan organisasi mereka adalah penting (dan mungkin penting sekali mengharapkan terjadi pendaratan Sekutu di Jawa.) Karena kekalahan Jepang semakin dekat, mereka menjadi kurang bawah tanah dalam karakter dan menjaga pengaruh di antara pemimpin organisasi pemuda yang didirikan Jepang. Dengan pecahnya Revolusi, pemimpin bawah tanah, terutama Sjahrir dan Amir Sjarifuddin, menjadi terang-terangan anti Jepang dan memperkuat perlawanan terhadap pemimpin Indonesia yang menjadi “anjing yang berlari” dalam kekuasaan pendudukan.

Periode Revolusi memperlihatkan perkembangan perpecahan yang tetap sangat mendalam di dalam kepemimpinan. Meskipun rasa solidaritas kuat yang kaum nasionalis kemudian pikirkan karena mereka berjuang mencapai kemerdekaan, perpecahan di dalam elite semakin parah. Selama sembilan hari dari dua minggu pertama keberadaan Republik, partai tunggal, Partai Nasional Indonesia, keberadaannya, pada akhirnya tinggal di atas kertas. Namun, kemudian ide partai negara ditinggalkan, karena hal ini terlihat berlebih-lebihan dalam pandangan Komite Nasional Pusat dan perwakilan-perwakilannya di daerah, karena dianggap kurang masuk akal memiliki institusi pemerintahan yang nampak melahirkan pengaruh Jepang, dan karena dirasakan bahwa pembagian politik di antara orang-orang lama dalam kepemimpinan partai yang baru akan mencegah partai dari fungsinya secara efektif.

Maka di bulan November 1945 sistem multipartai mulai dibuat. Sjahrir dan Amir Sjarifuddin menyatukan pengikutnya dalam Partai Sosialis. Anggota lama PNI Soekarno di masa sebelum perang, dan anggota lainnya, membentuk Partai Nasional Indonesia yang baru (yang ketiga). Perwakilan hampir semua organisasi Islam bersatu mendirikan Masjumi (atau kira-kira mendirikannya kembali, organisasi massa dengan nama yang sama dan pimpinan yang sama yang sebagian bekerja di bawah pendudukan Jepang).

Banyak sekali partai yang berdiri. Namun adalah tidak, dalam kenyataannya, di sepanjang garis partai kepemimpinan politik tersebut sangat terbelah. Perpecahan paling penting secara tidak sadar mengikuti garis partai. Mereka di antara pemerintah yang ingin berunding dan oposisi yang anti perundingan. Selama empat tahun sejak penerimaan Sjahrir sebagai perdana menteri pada bulan November 1945, kaum Republik membuat kebijakan yang didominasi oleh kelompok pimpinan nasionalis, terutama Hatta dan Sjahrir, dimana Belanda dan negara Barat lainnya secara umum diharapkan menempatkan kepercayaannya dengan maksimal. Soekarno bersekutu dengan kelompok ini, namun ia bukanlah pemimpinnya. Oposisi terhadap kelompok ini datang dari berbagai pihak.

Tentu saja ini bukanlah tugas yang mudah bagi Sjahrir, Hatta, dan pendukungnya untuk menguasai situasi politik internal—sekalipun dengan bantuan besar Soekarno. Mereka, terutama Sjahrir dan Hatta, disalahkan terhadap rangkaian panjang penarikan militer yang mana Republik dipaksa oleh kekuatan militer Belanda yang makin meningkat dan pasifnya masyarakat Dunia. Dan musuh-musuh mereka tidak ragu-ragu menggunakan kesempatan mencoba merampas kekuasaan dari mereka.

Tantangan muncul dalam bentuk dua pergolakan internal yang besar. Dalam “Peristiwa 3 Juli” 1946 pendukung komunis-nasionalis Tan Malaka—dan terdiri atas mereka yang banyak bekerja di angkatan darat Jepang maupun kantor penghubung angkatan laut Jepang di Jakarta—muncul sangat dekat untuk meraih sukses dalam kudeta melawan pemerintahan Sjahrir. Kekalahan mereka sebagian hasil dari ketakutan Presiden Soekarno karena maksud komplotan itu bukan hanya Sjahrir namun Soekarno itu sendiri. Sebagian lagi dihasilkan dari dukungan kuat yang kaum komunis (PKI) berikan kepada Pemerintah.

Dalam kasus pergolakan kedua, Peristiwa Madiun, beberapa elemen situasinya berbeda. Apa yang terjadi di Madiun merupakan Revolusi, bukan kudeta. Dan ini mencerminkan perubahan pola politik Perang Dingin. Namun juga terdapat unsur-unsur yang sama, dengan peran kekalahan mereka. Pada masa ini kaum pemberontak merupakan pengikut Stalin sedangkan kelompok Tan Malaka, kaum nasionalis garis lama, berkumpul dengan antusias mendukung tujuan pemerintah. Hatta sekarang sebagai Perdana Menteri menggantikan Sjahrir. Namun kebijakan pemerintah dalam berunding pada dasarnya sama, dan argumentasi oposisi yang utama adalah terlalu banyak menyerah kepada Belanda.

Jadi kebijakan berunding dengan Barat, jalan yang rasional yang berasal dari pandangan meraih kemerdekaan secepat mungkin, merupakan harga yang mahal dipandang dari segi kepaduan internal para elite. Bila pemimpin Republik bersatu pada tahun 1949, sebagian merupakan hasil kerja sama Soekarno-Hatta. Namun kerja sama ini juga merupakan akibat tekanan dari dua tantangan besar—penahanan pengikut nasionalis-komunis Tan Malaka dan penyokong nasionalis garis lama (Mr. Subardjo, Mr. Iwa Kusumasumantri, Mr. Muhammad Yamin dan sejumlah nama lain), pengunduran diri mereka dari arena politik, terbunuhnya Tan Malaka itu sendiri pada bulan Februari 1949, dan kematian dalam aksi militer atau eksekusi atas sebagian besar pimpinan puncak PKI. Dalam satu pandangan kelompok pimpinan utama–-seseorang mungkin mengatakan Hatta-lah yang memegang setengah kepemimpinan nasional bersama Soekarno—bahwa semua kekuatan Indonesia muncul pada bulan Desember 1949.

Mungkin bermanfaat dalam batas ini untuk menunjukkan kategori analisis yang menyoroti perkembangan konflik intra elit di masa Revolusi, terutama antara pendukung dan pengkritik kebijakan pemerintah dalam berunding dengan Belanda. Perubahan isu sentral kesejajaran politik secara sederhana merupakan perubahan kedudukan oleh karena satu kelompok yang berubah dari “berkuasa” menjadi “tidak berkuasa” atau sebaliknya. Namun unsur penting kontinuitas tetap ada, dan seseorang mungkin menemukan penjelasan ini, dan di samping tanda-tanda kesejajaran politik dalam masa sesudah Revolusi, sebagaimana seseorang melihat peran dua kelompok yang ahli.

Dalam pengertian yang luas, kepemimpinan Revolusi menghendaki dua bentuk keahlian. Pertama adalah suatu kebutuhan penting bagi rakyat apa yang kita sebut “administrator (pemimpin pemerintahan)”, orang-orang dengan kemampuan pemerintahan, hukum, teknis, dan bahasa asing, seperti yang diperlukan untuk menjalankan negara modern. Orang-orang itu, biasanya lulusan Universitas Barat atau paling tidak lulusan pendidikan lanjutan tingkat menengah, yang dibutuhkan untuk menduduki jabatan tinggi di pemerintahan (yang sebelumnya dipegang hampir semuanya orang Belanda dan, untuk waktu selanjutnya, perwira-perwira Jepang). Mereka dibutuhkan untuk tugas khusus militer, terutama pengorganisasian dan strategi. Dan mereka dibutuhkan juga dalam perundingan dengan Belanda dan berbagai sekutunya dan kelompok penengah PBB dan diplomasi dan aktivitas publik luar negeri.

Namun, sama-sama penting untuk pemimpin Revolusi adalah keahlian dengan bentuk lain. Revolusi membutuhkan pemimpin dengan apa yang kami sebut kemampuan pemersatu, keahlian dalam mediasi budaya, manipulasi simbol, dan organisasi massa. Revolusi membutuhkan pemimpin yang dapat mengerahkan berbagai macam golongan penduduk agar secara penuh dan aktif mendukung perjuangan. Orang-orang ini—kami menyebutnya “solidarity maker (pemimpin massa)” mungkin memiliki pendidikan Barat tingkat tinggi atau hanya mendapatkan pendidikan Barat atau Islam tingkat dasar. Mereka mungkin menjalankan kepemimpinan mereka dengan basis tradisional atau otoritas kharismatik atau (sebagian besar) kombinasi antara keduanya. Mereka mungkin tokoh militer—pemimpin militer, pemimpin gerilya dalam organisasi-organisasi yang didirikan, atau secara sederhana orang-orang militer dan berkuasa di tingkat lokal dan regional. Mereka mungkin ahli propaganda politik, atau guru atau, pemimpin agama. Atau mereka mungkin pemimpin dan ahli organisasi partai politik, serikat dagang, atau perkumpulan petani.

Di antara pemimpin yang memiliki dua tipe dasar keahlian itu beberapa perlu dibedakan atas kepentingan dan pandangan yang ada. Masing-masing dua golongan yang ahli itu memiliki wilayah kerja mereka sendiri, dan masing-masing mendapatkan penghargaan status yang luas. Tentu saja, dua bentuk keahlian itu tidak sendirian satu sama lain. Ada banyak pemimpin yang mengkombinasikan dua bentuk keahlian itu. Namun hal ini tidak mencegah konflik di antara golongan yang ahli itu, di antara seseorang yang memainkan peran “administrator (pemimpin pemerintahan)” dan seseorang lain yang memainkan peran “solidarity maker (pemimpin massa)”. Dengan memberikan kebijakan dasar sepenuhnya pada Revolusi, kabinet melakukan perundingan dengan Belanda dan berusaha membujuk negara-negara lainnya (terutama negara Barat) untuk menggunakan tekanan terhadap Belanda, golongan “administrator (pemimpin pemerintahan)” dalam hal ini menurut pengertian kami yang luas memainkan peran utama dalam membuat kebijakan pemerintah. Namun pemerintah bersandar pada “solidarity maker (pemimpin massa)” pula, untuk hasil-hasil perundingan yang bergantung sebagian besar pada kekuatan politik dan militer Indonesia. Tugas dari elit yang terpadu secara maksimal itu dalam langkah yang luas ialah suatu persoalan menengahi konflik di antara dua kelompok itu.

Tentu saja, konflik merupakan suatu bentuk tetap dalam perjuangan internal di Republik. Konflik ditemukan dengan bermacam-macam ungkapan dalam hubungan sipil-militer, dalam hubungan antara komando pusat angkatan darat sering kali dengan komandan wilayah mereka yang sangat otonom dan di antara pimpinan angkatan darat dengan laskar-laskar gerilya. Ada pula konflik di antara golongan yang berbeda di birokrasi dan di dalam masing-masing partai politik utama, terutama Masjumi dan PNI. Dalam setiap kasus pertanyaan yang diputuskan adalah apakah kekuasaan dan status sebaiknya diserahkan kepada seseorang dengan kemampuan teknis bertipe-Barat atau kepada seseorang dengan kualifikasi politik, kepada mereka yang “ahli” atau kepada mereka yang “pantas”.

Fakta bahwa Republik melanjutkan fungsi sebagai kesatuan politik yang tunggal, meskipun bermacam konflik di antara dua kelompok ahli itu, dalam tingkat yang luas menyebabkan kerja sama yang erat antara Soekarno dan Hatta, mereka sendiri tipe dasar yang mewakili “solidarity maker (pemimpin massa) dan “administrator (pemimpin pemerintahan)”. Namun alasan bagi kerja sama yang erat ini adalah bahwa kerja sama ini merupakan kerja sama atas dasar syarat-syarat yang tak seimbang, syarat-syarat yang diatur oleh konstalasi kekuatan internasional pada saat itu dan menyokong Hatta sepenuhnya serta “administrator (pemimpin pemerintahan)” yang bersekutu dengannya. Dalam situasi pasca kemerdekaan suatu dasar baru bagi kerja sama antara dua kelompok ahli itu akan tercipta.

Ketika kemerdekaan hadir pada bulan Desember 1949, kekuasaan beralih ke tangan kelompok pemimpin nasionalis. Pemegang kekuasaan yang baru itu dibawa ke posisi mereka yang kuat oleh bermacam faktor situasi, sebagian besar Internasional, dan ini sesudah periode lama kekacauan dalam hubungan di antara kelompok elit. Lagi pula, ini merupakan golongan yang tidak memiliki mesin organisasi yang berdiri lama guna menyatukan tuntutan-tuntutan, dimana rekan mereka India memilikinya, maupun kepaduan internal dari rekan mereka dalam revolusi Bolshevik Rusia, China, ataupun Vietnam.

INDONESIA SEBAGAI KESATUAN POLITIK

Kesulitan yang menandai dalam proses konsolidasi kekuasaan menjadi jelas jika karakter orang-orang ndonesia dilihat sebagai unit politik dan mempelajari tumbuhnya kekuasaan yang terpecah belah dari geografi, ekonomi, dan organisasi sosial budayanya. Geografi itu sendiri bukanlah sebagai faktor pemecah belah sebagaimana yang sering dipikirkan. Karakter kepulauan dari negara tersebut bukanlah rintangan yang besar bagi kesatuan politik, karena ketenangan lautnya membuat hubungan antar pulau relatif mudah, lebih mudah dari pada perjalanan darat di banyak wilayah yang bergunung-gunung di negera tersebut. Kekuasaan politik hampir dapat secara mudah diselenggarakan melintasi lautan dan selat Indonesia. Lagi pula, sebagai negara kepulauan, Indonesia memiliki cukup definisi perbatasan yang jelas dan maka sedikit sumber konflik perbatasan dengan tetangga. Pada sisi lain, terdapat kekuatan penting yang memecah belah dalam kenyataan bahwa negara tersebut memiliki beberapa kota besar, beberapa di antaranya, seperti Medan dan Makassar, keadaan ikatan mereka dengan wilayah pedesaan yang dekat sangat kuat dari pada ikatan mereka dengan kota-kota besar lainnya. Setiap negara di Asia Tenggara adalah negara kota.

Kategori kedua dari kekuatan yang memecah belah adalah ekonomi. Inilah fakta utama bahwa pendapatan ekspor Indonesia sejak Depresi Besar (yang benar-benar menghancurkan industri ekspor gula di Jawa Tengah dan Timur) sebagian besar berasal dari perkebunan, pertambangan, dan perkebunan tanaman perdagangan berskala kecil di wilayah luar Jawa. Maka, seluruh periode dalam studi Jawa ini adalah importir barang sedangkan “Luar Jawa” adalah wilayah eksportir. Ketidakseimbangan dalam bagian yang baik disebabkan oleh kenyataan bahwa Jawa menyuplai pulau-pulau di luar Jawa dengan bahan pangan, barang-barang pabrikan, dan pendidikan serta jasa pelayanan lainnya. Namun tidak ada tekanan dasar di antara wilayah ekspor bersih dengan impor bersih, karena konflik kepentingan berkenaan dengan penentuan nilai tukar. Secara lebih luas bahwa nilai tukar tersebut tidak pasti, karena, menyokong importir dan tidak menyokong eksportir, ini menentukan dasar bagi kemarahan terhadap pemerintah pusat di Jawa oleh eksportir di Luar Jawa dan tekanan sentrifugal yang besar.

Akhirnya, masyarakat Indonesia di tahun 1949 ditimpa perpecahan dan rintangan untuk mencapai konsensus dan kekuasaan yang sah sebagai akibat dari keragaman etnis dan religi, dalam kenyataan bahwa loyalitas dan rasa solidaritas melekat masing-masing pada sebagian besar golongan komunal dan setengah komunal. Indonesia merupakan “masyarakat yang plural”, “masyarakat yang mosaik”, “Masyarakat multi-golongan”. Pertama, terdapat pemisahan yang tajam, dan ditekankan oleh nasionalisme Indonesia, di antara bangsa Indonesia pada satu sisi dan di sisi lain kalangan Cina, Arab, Eurasia, dan Eropa. Empat golongan yang terakhir tersebut adalah masyarakat yang terpisah, dan banyak dari anggota masyarakat tersebut dianggap dan menganggap diri mereka sendiri, sebagai di luar golongan bangsa Indonesia, meskipun mereka memiliki kewarganegaraan Indonesia ataupun tidak. Kedua, masyarakat Indonesia atau bangsa Indonesia itu sendiri terbagi ke dalam kira-kira 366 kelompok etnis yang sadar diri dan meliputi paling kurang sepuluh kelompok besar dengan populasi lebih dari satu juta orang, Jawa, Sunda, Melayu, Minangkabau, Batak Toba, Bugis, dan sebagainya. Dalam hal beberapa kelompok etnis besar itu identifikasi etnis diperkuat oleh sekumpulan penting loyalitas keagamaan. Nasionalisme Indonesia mengurangi kategori pembagian kedua ini dan berjalan untuk mengurangi kepentingan politik mereka. Namun ini tidak melepaskannya secara keseluruhan.

Komunitas Cina, Eurasia, dan Arab berfungsi sebagai pembantu solidaritas nasional dengan kenyataan bahwa mereka adalah golongan luar yang benar-benar kuat. Orang desa Jawa atau Bugis benar-benar siap dibawa untuk memahami ide baru bahwa dia adalah seorang Indonesia ketika ini dijelaskan kepadanya tidak berkenaan dengan seorang Cina, Eropa, atau Arab (atau Jepang). Namun oleh tanda yang sama situasi tersebut lahir dengan kemungkinan korban dan politik yang bersifat mengalihkan dan dengan menekankan pada kebijakan diskriminasi secara langsung terhadap kedua warga negara golongan minoritas dan penduduk berkebangsaan asing. Selain itu, terdapat satu sumber ancaman terhadap legitimasi pemerintah dalam kenyataan bahwa anggota dari komunitas tersebut, yang memainkan fungsi integral dalam bidang ekonomi, benar-benar dihalangi dari pengikutsertaan dalam politik yang sah dan maka harus menggunakan penyuapan dan cara sub rosa lainnya guna melindungi dan memajukan kepentingan mereka.

Perbedaan etnis dalam bangsa Indonesia lebih memiliki pengaruh politik secara langsung. Loyalitas yang melekat pada kelompok etnis bersaing dengan loyalitas yang ditarik oleh negara dan komunitas nasional dalam seluruh waktu studi ini. Selanjutnya, ikatan bersama keanggotaan etnis seringkali merupakan satu bagian yang penting dari fondasi kelompok politik. Dalam keadaan yang sama, orang Jawa didapatkan lebih mudah bekerja dengan orang Jawa lainnya dari pada dengn orang-orang dari kelompok lain, dalam politik seperti persoalan lainnnya, dan hal yang sama dapat dinyatakan pada orang Aceh dan Bali serta Minahasa.

Perbedaan etnis itu sendiri bukanlah sebuah penyebab perpecahan politik seperti yang kadang-kadang ditegaskan. Akan tetapi, perbedaan etnis ini menyokong perpecahan itu dimana satu kelompok etnis memiliki permusuhan yang kuat dengan kelompok lainnya, seperti dalam kasus Batak Toba dan Batak Karo di Sumatra Utara, dan hal itu menjadikan dendam yang lebih buruk yang dihasilkan oleh konflik kepentingan akhir-akhir ini. Kombinasi dua bentuk sikap konflik itu kemungkinan dapat meledak sewaktu-waktu. Namun, sikap tradisional mereka sendiri hampir tidak pernah bersifat tetap. Permusuhan aktif di ntara kelompok etnis yang saling bermusuhan ditemukan terutama di wilayah kota, dimana terdapat persaingan ekonomi, sosial, ataupun seksual diantara kelompok tersebut dan jarang di wilayah pedesaan, dimana sentimen tradisional yang murni pada permusuhan etnis lebih kuat.

Berkenaan dengan sokongannya terhadap bahaya penting disintegrasi dalam wilayah perbedaan etnis kemungkinan tidak separah dengan yang biasanya dipikirkan oleh pengamat luar. Memang ada kelompok di wilayah pinggiran negeri, memiliki perasaan etnis terpisah yang memuat benih-benih politik separatis. Namun wilayah itu merupakan wilayah kecil, yang hanya dapat berusaha menentang kesatuan teritorial Indonesia jika pemisahan mereka mendapatkan sejumlah besar dukungan luar negeri. Kerumitan yang sangat kuat pada kompisisi etnis Indonesia mengurangi kemampuan bagi masing-masing etnis untuk mengancam kesatuan teritorial. Bagi Indonesia, tidak seperti negara Sri Lanka, Birma, dan Thailand, tidak terdapat situasi yang jelas pada satu kelompok mayoritas besar berhadapan dengan satu atau beberapa kelompok minoritas. Untuk beberapa hal yang lebih luas suatu dasar gambaran politik berada di antara etnis Jawa, yang secara lebih jauh merupakan kelompok tunggal paling besar, dengan 52 persen dari jumlah total penduduk, dan semua golongan lainnya. Namun pada tahun 1949 tidak terdapat keluhan penting antara orang Jawa dengan non Jawa. Tidak ada upaya dibuat untuk menciptakan Bahasa Jawa sebagai Bahasa Nasional Indonesia. Malahan, hanya sejumlah kecil kelompok non-Jawa memiliki dendam warisan sejarah terhadap Jawa; seseorang harus kembali pada kerajaan Majapahit abad ke-14 pada suatu contoh dari upaya mendirikan hegemoni Jawa di Kepulauan itu. Dan memang hampir lebih banyak konflik kelompok etnis di antara golongan non-Jawa daripada konflik antara orang Jawa dengan lainnya.

Selanjutnya, kesatuan teritorial negara disokong oleh beberapa faktor seperti perkawinan antar suku dan migrasi penduduk antar wilayah. Seseorang dari wilayah dan etnis yang berbeda yang secara bersamaan memiliki pendidikan tingkat kedua dan universitas di Jawa sama lamanya dengan memiliki eksistensi keindonesiaan. Dari pengalaman pendidikan secara bersamaan sering kali diikuti dengan perkawinan antar suku. Kehadiran sejumlah besar orang Jawa di Sumatra dan orang Sumatra di Jawa memiliki pengaruh yang sama. Tentu saja nasionalisme itu sendiri menciptakan sumbangan yang sangat penting bagi kepaduan teritorial negara. Akhirnya, ada fakta penting bahwa banyak kekuatan yang bersifat memecah belah yang cenderung menggagalkan satu sama lain ke luar. Daerah Medan, sebagai sebuah kota besar yang kompleks dengan sedikit ketergantungan ekonomi terhadap Jakarta dan sejumlah besar hasil-hasil perkebunan untuk diekspor, membangkitkan kekuatan yang cenderung sentrifugal. Namun terdapat keseimbangan yang luas dengan aneka ragam etnis yang besar di wilayah ini, yang tidak mampu mendukung gerakan-gerakan yang bermusuhan dengan Djakarta.

Namun, masalah konsolidasi kekuatan tidak hanya pada salah satu cara mencegah ancaman terhadap kesatuan nasional. Konsolidasi kekuatan juga merupakan persoalan pencapaian konsensus atas tujuan negara. Pencapaian konsensus seperti itu merupakan suatu tugas penting bagi banyak negara, namun terutama sekali sangat penting bagi Indonesia sebagai negara yang memiliki pemerintahan yang tidak mampu, dan barangkali tidak sanggup, dalam masa studi ini, untuk menggunakan kekuatan yang memaksa secara luas. Namun, sejarah telah menciptakan di Indonesia sebuah aneka ragam pola “budaya politik”, dalam masing-masing golongan quasi-komunal yang digolongkan oleh “pola khusus orientasi-orientasi aksi politik”.42 Hal ini pasti benar di Indonesia pada tahun 1949 bahwa aneka ragam budaya politik masih hidup, dalam pengertian bahwa “kelompok terbesar pada dasarnya memiliki perbedaaan ‘peta yang kognitif’ dalam politik dan menggunakan norma-norma yang berbeda dalam aksi politik.43 Kesatuan dimana “budaya politik” khusus berhubungan biasanya tidak sesederhana kelompok etnis, meskipun seseorang barangkali berbicara tentang budaya politik orang Minahasa-Protestan atau seorang Ambon-Protestan. Jauh lebih penting dari pada hal itu adalah apa yang mungkin disebut budaya politik aristokratik-Jawa dan golongan pengusaha Islam. Akar budaya politik itu menyimpan pengalaman sejarah yang berbeda dalam komunitas yang berbeda di kepulauan ini.

Secara historis ada tiga perbedaan utama yang menonjol. Yang pertama adalah perbedaan tradisi organisasi politik. Perbedaan ini pada umumnya antara daerah kerajaan di pedalaman berdasarkan pada budidaya pertanian persawahan (terutama di lembah pegunungan tinggi yang subur di Jawa Tengah dan Timur), masyarakat pantai yang diatur oleh kekuatan perdagangan maritim, dan masyarakat pedalaman, terutama di luar Jawa Timur dan Tengah, di mana sistem ladang berpindah dijalankan dan tidak ada unit politik yang luas.

Yang kedua, Islam menembus masyarakat Indonesia yang berbeda dengan tingkat yang berlainan. Islam datang dengan menarik ketaatan yang kuat pada masyarakat pantai dan niaga dan kemudian menyebar ke pedalaman ke dalam banyak wilayah ladang berpindah. Di sisi lain, pengaruh Islam adalah sedikit pada wilayah Jawa Timur dan Tengah, dimana para penguasa dan rakyatnya memeluk Islam nominal karena tetap melanjutkan sebagian besar kepercayaan dan praktek Hindu-animisme mereka. Dan memang Islam meninggalkan wilayah-wilayah yang secara keseluruhan tidak dapat dimasuki dan maka selain Hindu sebagaimana di Bali atau animisme seperti di Minahasa, Tapanuli Utara, Flores, dan Timor, selanjutnya menjadi wilayah Kristen.

Dan terakhir, kekuasaan Belanda merupakan yang paling tidak seimbang dalam pengaruhnya di wilayah-wilayah yang berbeda di Kepulauan. Kekuasaan Belanda hanya di Jawa, di wilayah-wilayah tertentu di Maluku, dan sedikit di beberapa kota pelabuhan pada rute menuju Maluku di situlah kekuatan Belanda sangat besar dari abad ketujuh belas dan seterusnya dan hanya di wilayah itu diekspor hasil tanaman perkebunan yang ditanam dalam jumlah yang besar sebelum paruh kedua abad kesembilan belas. Di Jawa, dengan cara yang berbeda, pengaruh Belanda luar biasa intensif, khususnya pada abad kesembilan belas. Tata niaga orang Jawa benar-benar dihancurkan dan kaum bangsawan Jawa mengalami birokratisasi. Penduduk Jawa tumbuh dari kira-kira 4,5 juta di tahun 1815 menjadi 48,4 juta di tahun 1940. Di banyak wilayah di luar Jawa terdapat satu periode pengaruh yang intensif menyusul pendirian perkebunan dan pertambangan yang besar pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad keduapuluh dan selanjutnya berkembang hasil bumi untuk niaga oleh kaum pribumi. Namun terdapat wilayah-wilayah lain di luar Jawa di mana Belanda meninggalkan secara relatif pengaruh yang kecil pada organisasi masyarakat yang ada.

Dalam istilah yang luas dapat dikatakan bahwa tiga perbedaan pola sejarah itu telah meninggalkan dua bentuk “budaya politik” di Indonesia, aristokrat-Jawa dan golongan pengusaha Muslim. Yang pertama dari mereka, adalah budaya politik mayoritas besar orang-orang Jawa, yang dilahirkan oleh organisasi negara dalam budidaya pertanian persawahan di kerajaan pedalaman di Jawa, dengan pengislaman yang dangkal, dan dengan waktu yang lama pengaruh Belanda yang intensif, menghasilkan kepadatan penduduk yang sangat besar, melubangi struktur-struktur integrasi sosial, dan pengurungan jiwa-jiwa niaga. Budaya politik pengusaha Muslim merupakan budaya politik yang memiliki pengikut yang jauh lebih menyebar dan berlainan secara sosial. Mereka meliputi kaum santri di Jawa Tengah dan Timur, anggota dari komunitas yang secara nyata menganut Islam sepenuhnya. Dan mereka juga meliputi sebagian besar kelompok etnis seperti Minagkabau, Aceh, Banjar dan Bugis, dan bagian lebih kecil orang-orang dari banyak kelompok etnis lainnya. Secara historis budaya politik ini merupakan hasil dari kota-kota niaga yang bersifat maritim dan negeri-negeri di wilayah pantai Sumatra, utara Jawa, Kalimantan, dan Sulawesi, yang seluruhnya mengalami Islamisasi, dan pengaruh Belanda relatif dangkal, dan mengalami kebangkitan kembali jiwa-jiwa niaga di abad ini.

Di antara dua budaya politik itu sebagaimana keberadaan mereka pada tahun 1949 terdapat tekanan pertentangan yang besar. Pertentangan itu bukan hanya bahwa kelompok yang satu menganggap rendah usaha ekonomi, dan kelompok yang lainnya menghormatinya, bahwa kelompok yang satu dihubungkan dengan dukungan terhadap paham sekuler atau negara ketuhanan atau pantheistik dan kelompok yang lain dengan mendukung suatu negara berdasarkan Islam. Lagi pula, budaya politik aristokrat Jawa meliputi intensitas yang besar sentimen anti-Belanda dari pada yang dilakukan golongan pengusaha Muslim yang pada waktu yang sama kurang begitu bersemangat melakukan permusuhan dengan orang-orang Cina. Budaya politik aristokrat Jawa cenderung ke arah nativisme, sedangkan golongan Pengusaha Muslim secara umum lebih siap untuk menerima dan bergabung dengan arus pengaruh dari Barat yang modern. Namun budaya politik Jawa jauh lebih bersimpati secara penuh terhadap ide-ide sosialisme dari pada golongan Pengusaha Muslim. Tidak perlu dikatakan, ada banyak individu dan kelompok yang memiliki orientasi politik yang mencerminkan aspek kedua budaya politik dan banyak di kalangan kelompok lainnya yang memiliki orientasi yang secara menyolok berlainan dari keduanya. Namun pertentangan antara dua budaya politik yang utama itu adalah cukup tajam menandai kesulitan yang serius bagi proses memelihara konsensus pada tujuan dan prosedur yang tepat dalam pemerintahan dan politik.

TUGAS-TUGAS SEBGAIMANA YANG DIPAHAMI :
PEMBANGUNAN BANGSA DAN KEMAJUAN EKONOMI

Kemudian bagaimanakah nilai, asumsi, dan bayangan di masa selanjutnya yang dihadapi pemimpin Indonesia pascarevolusi? Apakah tujuan-tujuan dan proyek mereka, bagaimanakah bentuk masyarakat yang mereka harapkan dan yang mereka akan bangun? Hal ini merupakan pertanyaan yang sangat rumit, dan hanya jawaban yang paling mengesankan yang dapat diupayakan di sini. Namun upaya itu harus dibuat agar tidak terlihat bahwa tugas-tugas yang dihadapi pemerintahan pascarevolusi adalah entah bagaimana dinilai “objektif”, agar tidak prestasi di masa pascarevolusi diukur dengan harapan dan tujuan standar yang dikemukakan oleh pengamat luar.

Hal ini mungkin berguna untuk membedakan secara langsung antara Pemimpin Indonesia di berbagai golongan. Jika seseorang berbicara mengenai Hatta dan golongan yang berhubungan dengan dia dalam pemerintahan baik sebelum maupun sesudah Desember 1949, perhatian mereka adalah kemudian tertuju hampir seluruhnya pada masalah-masalah praktis transisi kekuasaan. Mereka menekankan perlunya legalitas dan kontrol kekuasaan, perlunya menguatkan kepemimpinan dan tanggung jawab politik, dan bahaya-bahaya pada harapan yang terlalu banyak pada kemerdekaan yang baru.45 Bagian ini merupakan penyebab banyaknya bidang dari persoalan penting sebelumnya. Mereka memiliki persoalan kaum gerilyawan yang gelisah di sisi mereka dan bahaya dari berbagai golongan bekas pejuang kemerdekaan yang menolak mengakui kekuasaan mereka. Mereka memfokuskan diri pada situasi perkenomian dan keuangan yang secepatnya perlu pembenahan. Masalah berat reorganisasi administratif segera muncul di atas mereka. Dan struktur federal di mana negara didirikan jatuh terurai meskipun secara resmi diakui keberadaannya.

Namun pandangan kelompok Hatta terhadap tugas-tugas negara juga berhubungan dengan posisi politik kelompok itu dan faktor-faktor orientasi serta kemampuan personal. Semua anggota kelompok itu benar-benar memiliki kemampuan teknis yang relevan dalam menjalankan sebuah negara modern. Dan kemampun itu merupakan faktor penting bagi kelompok itu untuk mengklaim kelompok mereka menjalankan kekuasaan selanjutnya. Selanjutnya, sebagian besar anggota kelompok itu adalah orang-orang yang berpikiran pragmatis. Terutama sekali benar mengenai Hatta, namun ini hampir serupa benar pada orang-orang non-partai seperti Sultan Hamengku Buwono, Ir. Djuanda, dan Professor Supomo, atau malahan pemimpin partai seperti Mr. Wilopo, Mr. Roem, dan Dr. Leimena. Orang-orang itu tentu saja memiliki bayangan sendiri mengenai masa depan, namun mereka tidak menekankan hal itu di dalam pernyataan umum. Pendekatan mereka terhadap kepemimpinan politik dicirikan oleh sikap “Serahkanlah masalah itu kepada kami. Kami tahu apa yang harus dikerjakan.” Sebagai pemimpin pemerintahan mereka menciptakan sedikit atau tidak berupaya membuat sketsa tujuan di tingkat menengah yang mungkin dapat menjembatani kesenjangan antara perhatian penting mereka terhadap persoalan pemerintahan dengan tujuan utopia yang sering kali diletakkan seterusnya sebagai alasan mengapa Revolusi diperjuangkan.

Sebagaimana “golongan administrator (pemimpin pemerintahan)” mementingkan masa kini, maka “solidarity maker (pemimpin massa)” cenderung mementingkan bayangan-bayangan utopia yang jauh. Pimpinan politik “solidarity maker (pemimpin massa)”, termasuk Presiden, menciptakan banyak pernyataan tentang Indonesia di masa depan, yang mana Revolusi merupakan sebuah jembatan, Indonesia yang makmur, adil, aman, dan sentosa. Mereka seringkali mengulang-ulang dan menguatkan bahwa hal ini merupakan visi yang harus diwujudkan. Namun mereka juga sedikit memikirkan tentang tujuan jangka menengah, atau bahkan tidak membicarakan hal itu secara menentukan. Maka hal yang demikian itu dapat disebut dua pandangan mengenai masa depan. Tidak pernah ada pemimpin di tahun 1949 yang berupaya menghubungkan tujuan-tujuan jangka panjang dengan program-program administrasi tujuan dari jangka menengah, seruan ideologis dengan solusi praktis terhadap persoalan. Soekarno menampilkan simbol-simbol dan mengulangi pernyataan tuntutan mesianisme dan janji-janji Revolusi. Hatta meciptakan kebijakan administratif dan mennginginkan realitas. Dua pendekatan ini tidak pernah disatukan apalagi dijembatani.

Ketika seseorang melihat tujuan dan persepsi yang terbagi di semua kalangan pemimpin nasional, pertama kali melihat dari semuanya itu apa yang mungkin disebut area pembangunan bangsa. Penciptaaan sebuah bangsa—rakyat disatukan dalam ikatan bahasa yang sama, pandangan yang sama, partisipasi politik yang sama, rakyat dengan antusias memutuskan ikatan lamanya terhadap tradisi lokal dan loyalitasnya serta mencapai kesadaran berbangsa dan dunia yang modern—barangkali hal ini merupakan tujuan pokok yang mana pemimpin nasional yakini harus dan sebaiknya diwujudkan dengan mencapai kemerdekaan. Pemimpin nasional masih yakin bahwa sebagian besar rakyat Indonesia masih tertidur, takut, dan pasif. Namun Revolusi telah menunjukkan bahwa mereka dapat dan telah merespon dengan cepat rangsangan modernisme dan nasionalisme sekali setelah belenggu kolonial runtuh.

Bagi beberapa pemimpin tugas pertama adalah menghancurkan rintangan etnis dan menciptakan di dalam masyarakat yang bebas semacam budaya seluruh rakyat Indonesia yang sudah ada dalam pergerakan nasional. Bagi pemimpin lainnya kebutuhan pertama adalah menciptakan “kehendak nasional”, menyebarkannya ke seluruh pulau dengan pengertian yang sama mengenai identifikasi bersama terhadap kebangsaan pimpinan nasional yang berlaku di banyak bagian penduduk Jogjakarta—ibukota Republik. Bagi yang lainnya lagi menekankan pada élan dan semangat antusias, pada respon yang bergairah terhadap kepemimpinan nasional.

Pembangunan bangsa dirasakan sebagai sebuah tanggung jawab a noblesse oblige oleh para pemimpin, namun di waktu yang sama pembangunan bangsa berhubungan dengan emansipasi. Cara berfikir rakyat diperluas dari atas—dengan sekolah, pendidikan massa, karya sastra, dan kampanye informasi umum. Namun di waktu yang sama mereka diberi kesempatan untuk membuat dirinya lebih baik. Dalam cara ini mereka akan didapatkan mengembangkan gaya hidup “modern” dan “nasional”—seperti yang ditegaskan oleh gaya hidup pemimpin politik kota mereka.46

Namun masyarakat nasional sesudah kemerdekaan tidak hanya menjadi modern tetapi juga bebas karena kolonialisme dianggap bersifat konservatif dan membatasi. Masyarakat kolonial dilukiskan sebagai masyarakat di mana kepentingan ekonomi sedikit menghancurkan nilai-nilai dan cara hidup masyarakat, masyarakat di mana kemajuan ekonomi ditegaskan oleh kantor-kanor bisnis Belanda yang besar yang mendapatkan prioritas utama dalam pandangan pemerintah melebihi kesejahteraan jiwa dan moral rakyat negeri itu. Dalam kata-kata Soedjatmoko, masyarakat nasional merupakan “masyarakat tanpa banyak hubungan organis”.47 Secara umum, kaum nasionalis Indonesia memfokuskan perhatian tidak kepada sifat paternalistik dan (bagi orang Indonesia) aspek-aspek anti pembangunan yang dipraktekkan kolonial Belanda, namun pada kekacauan sosial yang diikuti oleh penetrasi ekonomi kapitalis meskipun ada sifat paternalistik dalam “Politik Etis”. Banyak diantara mereka mengambil desa “tertutup” sebagai komunitas politik ideal. Hampir semuanya menekankan bahwa apa yang diperlukan setelah kemerdekaan adalah kepaduan, kesatuan, dan solidaritas—bukan “individualisme” namun “kolektifitas”, bukan “liberalisme” namun “sosialisme”. Kata-kata tersebut tidak selalu digunakan dalam pengertian yang sama seperti di Barat. Namun adalah penting bahwa :individualisme” dan “liberalisme” hampir selalu memiliki konotasi yang negatif sedangkan “kolektifitas” dan “sosialisme” hampir memiliki makna positif.48 Kapitalisme terutama sekali merupakan simbol yang paling negatif, dan sejumlah pemimpin mendasarkan pandangan mereka mengenai hal ini pada ajaran Marxist dan Leninist.49 Masyarakat Indonesia pada masa pascarevolusi memiliki beberapa pengertian sosialisme, dan perekonomiannya “berdasarkan prinsip kekeluargaan.”50
Jika nilai-nilai dan harapan pemimpin nasional dalam bidang umum pembangunan nasional relatif jelas dan terbagi secara luas, hal ini tidak dalam bidang kebijakan ekonomi. Di sini terdapat perbedaan penting sudut pandang dan kesan.

Bagi banyak elit politik, terutama sekali kaum “administrator (pemimpin pemerintahan)” dan orang yang melihat kekuasaan berkenaan dengan penyelesaian persoalan pemerintahan, pandangan perekonomian masyarakat pascarevolusi salah satunya adalah rencana pembangunan ekonomi. Orang-orang dari kelompok ini, diwakili khususnya Hatta, memikirkan tentang pertumbuhan yang cepat dalam tingkat materi kehidupan. Mereka ingin menggunakan modal asing, dan, berkenaan dengan politik praktis paling tidak, mereka siap menerima perjanjian ekonomi dalam Konferensi Meja Bundar. Maka mereka siap mengizinkan perusahaan-perusahaan besar Belanda untuk menjaga sebagian besar investasi mereka yang sangat kuat dalam perkebunan, eksportir, importir, perbankan, pelayaran, penerbangan, dan sektor ekonomi lainnya.51 Meskipun mereka ingin menyerahkan kontrol dan manajemen berbagai sektor kehidupan ekonomi itu ke tangan orang Indonesia dalam jangka waktu yang tidak terlalu lama, tujuan ini kurang penting bagi mereka dari pada memaksimalkan produksi.

Pada waktu yang sama mereka tidak ingin atau mengharapkan langkah-langkah yang dramatis ke depan. Mereka tidak melihat kemajuan ekonomi sebagai keunggulan yang mendahului cita-cita sosial. Sebagian besar dari mereka memberikan pandangan yang sangat tersebar luas—antara lain diabadikan dalam lagu kebangsaan—bahwa Indonesia adalah negeri yang kaya. Memang mereka percaya bahwa pertumbuhan tingkat kemakmuran materi dapat dicapai tanpa menyebabkan kekacauan dalam gaya hidup nasional yang baru.

Di sisi lain, terdapat pemimpin Indonesia—dan di sini Soekarno diambil sebagai wakil—yang tidak meletakkan prioritas utama pada pengejaran kemajuan ekonomi. Soekarno berpidato berulang kali mengenai pembangunan, dan kata tersebut kadang-kadang diartikan dengan “pembangunan ekonomi.” Namun sebenarnya kata ini memiliki kira-kira makna yang berbeda, yang artinya adalah bersifat sosial dan politik, daripada ekonomi. Dalam kenyatannya pendekatan mereka terhadap kekuasaan dicirikan oleh perhatian dengan tingkat yang sangat rendah dalam menyelesaikan persoalan di bidang ekonomi. Sebagian besar dari mereka tertarik pada ide kekuatan industri dan simbolnya adalah pabrik baja. Namun tak seorang pun dalam kelompok tersebut yang ditarik ke dalam bayang-bayang masyarakat industri.52 Bagi orang-orang dari kelompok ini masyarakat desa Indonesia secara mendasar merupakan masyarakat yang sehat. Lebih luasnya, mereka ingin menata kembali masyarakat, dengan menolak unsur-unsur budaya asing dan mengenalkan kesadaran nasional dan “modern”. Pada dasarnya respon mereka yang “bersifat populis” terhadap pengaruh Barat, mereka bedakan dengan tajam—dalam sikap yang memberikan psikonalisa “kebusukan” yang ambivalen—antara sesuatu yang “modern” yang mereka lihat baik dan sesuatu yang berupa “Western” yang mereka lihat buruk. Oleh sebab itu mereka mengajukan variasi teori modernisasi smörgåsbord dengan penyerapan yang selektif.53

Banyak orang-orang dari kelompok ini berharap tahun-tahun pascarevolusi membawa kemakmuran nasional, namun kebanggan nasional dan pengertiannya dalam identitas budaya merupakan obyek utama yang diperhatikan. Meskipun pandangan mereka tidak dominan pada akhir tahun 1949—karena kekuasaan dan kebijakan penting Hatta di masa itu—pandangan ini merupakan representasi dari pandangan mayoritas pemimpin nasional secara keseluruhan.

TUGAS-TUGAS SEBAGAIMANA YANG DIPAHAMI :
DEMOKRASI DAN DEMOKRASI KONSTITUSIONAL

Nilai-nilai dan bayangan apakah yang berlaku di dalam institusi politik? Bagimanakah demokrasi dirasakan, dan bagaimanakah harapan demokrasi itu diwujudkan? Di sini perlu diingatkan kembali bahwa pembelaaan orang-orang Indonesia dalam simbol-simbol dan bentuk-bentuk yang biasa dikenal dalam budaya Barat dianggap seperti melihat persoalan-persoalan di negara mereka dengan istilah yang sederhana dalam bayang-bayang budaya Barat.

“Demokrasi” sebagai sebuah simbol disokong hampir secara universal. Demokrasi merupakan salah satu dari Pantja Sila yang diletakkan oleh Soekarno dalam pidatonya yang terkenal pada bulan Juni 1945 dan sebagaimana selanjutnya menjadi bagian dari filsafat resmi Republik ini. 54 Dalam undang-undang dan program empat belas partai yang masuk dalam Kepartaian di Indonesia oleh Kementrian Penerangan tahun 1950, demokrasi seringkali digunakan dan hampir selalu dengan persetujuan yang lengkap. Pembatasan disuguhkan hanya oleh dua partai kecil di bawah pimpinan aristokrat Jawa, PIR (Persatuan Indonesia Raja), dan Parindra (Partai Indonesia Raja). PIR mendeklarasikan dirinya menyetujui suatu dasar “demokrasi” yang sesuai dengan kondisi dan jiwa masyarakat Indonesia karena PIR benar-benar menyadari hal ini” dan berpendapat bahwa suara mayoritas tidak harus berlaku di dalam prinsip-prinsip kemanusiaan dan kesusilaan,55 dan Parindra menganjurkan demokrasi teratur.56 Demikian pula Presiden Soekarno berpidato sewaktu pelantikannya sebagai Presiden Republik Indonesia Serikat, berpendapat bahwa apa yang dibutuhkan adalah “Demokrasi Timur…Demokrasi Indonesia…demokrasi dengan kepemimpinan (demokratie met leiderschap).”57 Hal itu merupakan perkecualian penting, namun merekalah yang mengecualikannya.

Mayoritas besar partai-partai dengan jelas mengakui demokrasi, namun maksud yang mereka baca pada simbol ini tidak berarti identik dengan arti yang terkandung di dalam demokrasi konstitusi yang saat ini berlaku di Barat, dan bahkan dengan kelompok kecil Demokrasi Anglo-Saxon. Umumnya, partai-partai menulis demokrasi sebagai “kedaulatan rakyat, kerakyatan,. Vox populi, vox Dei, dan pemerintahan rakyat, oleh rakyat, dan untuk rakyat.” Terdapat beberapa pernyataan perlunya demokrasi dalam bidang sosial dan ekonomi juga politik, sering ditegaskan dengan dukungan pada persamaan semua warga negara, penolakan kediktaktoran, dan pernyataan dukungan bagi “hak-hak dasar manusia” seperti kebebasan pers, kebebasan berkumpul dan menyatakan pendapat, kebebasan mogok. Selain itu adalah anggapan umum bahwa demokrasi dilaksanakan dalam bentuk parlemen, partai-partai, dan pemilihan umum. Di sisi lain, hanya ada satu keterangan khusus mengenai kekuasaan mayoritas dan tidak ada hak-hak minoritas, hak-hak individu, ataupun lembaga oposisi. Hanya dua partai yang menghubungkan demokrasi dengan hukum. Dua partai lainnya, PNI yang besar dan Partai Katolik, menyatakan permusuhannya terhadap paham “liberalisme”.

Setelah melihat pandangan-pandangan pada masa isu di tingkat yang lebih luas tentang program-program partai58, jelas sekali terlihat banyak variasi gagasan yang berlaku dalam demokrasi. Diantara satu kelompok pemimpin ada kecenderungan untuk mendefinisikan demokrasi dalam istilah politik tradisional dan ide-ide moral. Hal ini terkadang menuju pada definisi mistis seperti yang Soetardjo Kartohadikusumo dari PIR tegaskan bahwa demokrasi merupakan “penyatuan antara Tuhan dengan hambanya”59 dan gagasan Presiden Soekarno bahwa “secara bersamaan demokrasi merumuskan kebenaran.”60 Terkadang simbol demokrasi melekat pada gagasan kepemimpinan sebagai panggilan agung dan pemimpin benar-benar sebagai penjaga negara dan menjadi superior secara spiritual.61Dan sebagian besar simbol demokrasi itu berpihak kepada komunitas tradisional yang kohesif organis yang telah mengalami pembaharuan dalam dunia modern yang kacau akibat masuknya kapitalisme.62

Yang lainnya, dengan berbeda, menganggap demokrasi sebagai pembebas individu manusia dari belenggu kaku hirarki tradisional, memberikan mereka kesempatan mengembangkan kepribadiannya, dan menguntungkan mereka atas dasar bakat dan prestasi. Pandangan ini merupakan ciri khas dari Sjahrir dan kaum muda berpendidikan Barat tingkat tinggi yang berhubungan dengannya pada masa Revolusi, dan pandangan ini merupakan bentuk keseluruhan tradisi sastra, novelis paling terkemuka Takdir Alisjahbana dan penyair Chaeril Anwar.63 Beberapa dari kalangan ini dengan gagasan demokrasinya mencoba membangun akar-akar demokrasi dalam tradisi sosial masyarakat pribumi. Mereka memang menekankan aspek egalitarian pemerintahan tradisional desa dan khususnya ide musjawarah, gagasan itu adalah seorang pemimpin sebaiknya tidak sewenang-wenang atau memaksakan kehendaknya, namun lebih baik membuat saran yang lemah lembut agar masyarakat mematuhi, dengan hati-hati selalu meminta nasehat secara penuh kepada semua anggota lainnya dan untuk mengambil pendapat mereka dan merasakannya sebagai pertimbangan sebelum menyampaikan kesimpulannya secara terpadu. Beberapa dari mereka berpendapat lebih jauh bahwa desa memiliki lembaga di mana protes dapat disalurkan.64

Meskipun secara keseluruhan ada bermacam variasi, namun, terdapat satu gagasan demokrasi yang terdapat pada mayoritas besar pemimpin politik dan publik politik. Gagasan ini merupakan gagasan yang sesuai dengan masa kini yang berbeda dan bagian dari masa depan. Sampai sejauh ini, demokrasi dilihat terutama berarti partisipasi rakyat dalam pemerintahan dan politik. Pemerintah wajib berkonsultasi dengan rakyat dan berjalan dengan persetujuan mereka, hal ini dikatakan. Pengertiannya adalah bahwa persetujuan dan partisipasi populer ini akan dicapai paling tidak melalui lembaga parlemen.65 Namun lembaga parlemen nampak tidak memenuhi fungsi representatif. Nyatannya, ide perwakilan hampir seluruhnya hilang dari ide demokrasi rakyat Indonesia. Lembaga Parlemen adalah untuk melayani kepentingan rakyat. Namun rakyat seringkali terlihat seperti massa yang tidak berbeda, memiliki kepentingan yang sangat biasa dari pada berlawanan satu sama lain.66 Pembagian di dalam tubuh rakyat diterima secara resmi dimana mereka bersifat ideologis. Pemimpin Indonesia, menerima sistem politik Belanda dan negara Eropa lainnya sebagai model dalam hal ini, melihat perdebatan ideologi memang sebagai bagian penting dan tepat dalam demokrasi politik modern. Namun sejauh bentuk-bentuk pembagian lain diperhatikan, mereka berpikir untuk menghasilkan bukan dalam kepentingan (resmi) yang berbeda, namun di sisi lain dalam kecenderungan etnis dan permusuhan komunal—dalam banyak pandangan, sisa kolonial—dan di sisi lain dalam kepentingan pribadi individu maupun golongan.

Selain itu, terdapat penekanan yang kecil pada lembaga parlemen untuk berfungsi mencegah tirani. Ide kekuasaan yang seimbang, checks and balance, pentingnya hukum-hukum pemerintahan dan bukan manusia—semua itu memiliki sedikit dan tidak termasuk dalam pemikiran ahli teori demokrasi di Indonesia. Sebagian barangkali karena hubungan mereka yang dekat dengan pemerintahan yang berkuasa, para ahli terori itu mementingkan diri mereka sendiri dengan sedikit ketegangan antara kekuasaan dan kebebasan. Hanya sedikit pembicaraan pada tahun-tahun itu tentang bahaya kekuasaan otoriter atau “fasisme”.

Ketika pemimpin Indonesia membicarakan demokrasi sebagai tujuan, hal ini biasanya sebagai pembangunan bangsa, mendidik rakyat menjadi bangsa yang besar dan memupuk kesadaran dan membuat mereka lebih dinamis dan lebih aktif dalam mengejar “kepentingan riil” mereka. Seperti yang Hatta katakan selanjutnya, “Partai politik bertujuan untuk membangun pendapat umum supaya rakyat bisa belajar merasakan tanggung jawab sebagai warga negara dan anggota masyarakat.”67

Namun demokrasi nampaknya terutama bukan tujuan utama. Demokrasi lebih sering dilihat sebagai prinsip utama, kebenaran baru dalam membangun negara. Hal ini seolah-olah “rakyat” telah berganti Tuhan karena sumber kekuasaan dan lembaga parlemen serta prosedurnya merupakan bentuk-bentuk ritual dengan jalan mana rahmat Tuhan yang baru diperoleh.

Yang terpenting, demokrasi nampak sebagai tujuan, dan akhir yang dicapai di masa depan. Demokrasi merupakan “orientasi masa depan” yang dijadikan karakter dalam semua pandangan pemimpin Indonesia, bagian dari kecenderungan mereka dalam memikirkan bentuk gerakan dan masa depan ideal selanjutnya dari pada bentuk pembaharuan pragmatis dari situasi yang ada. Sebagai pemenang dalam Revolusi dan pelanggan ajaran Marxist yang tak dapat dielakkan dalam perjalanan sejarahnya, pemimpin Indonesia melihat masa depan dengan rasa percaya diri yang luar biasa bahwa impian ideal mereka akan terwujud. Karena rasa marah yang begitu mendalam terhadap kolonialisme di masa lampau, mereka ingin memeperbaharui masyarakat Indonesia seluruhnya, dan percaya bahwa mereka dapat melakukannya. Mengatur masa kini oleh karena itu nampaknya tidak terlalu penting. Apa yang menjadi persoalan adalah menjaga agar negara berjalan dan berjalan cepat dalam arah yang benar, menuju terwujudnya tujuan-tujuan nasional di masa depan. Bagi banyak pemimpin, nyatanya, gagasan demokrasi merupakan gagasan dari tujuan-tujuan nasional. Demokrasi—bukan demokrasi politik seperti di negara Barat, melainkan demokrasi yang meluas ke dalam seluruh lingkup kehidupan—merupakan masyarakat idaman di masa depan. Demokrasi adalah “masyarakat yang adil dan makmur” yang oleh karena itulah revolusi telah diperjuangkan. Akibatnya, semua aksi-aksi yang terlibat dalam gerakan mencapai tujuan ini adalah demokrasi.68

Maka demokrasi itu berlaku begitu luas hanya sangat lemah dalam kaitannya dengan sistem konstitusi model Barat di mana negara dijalankan pada tahun 1949 selanjutnya. Terkadang demokrasi merupakan simbol abstrak dari aspirasi di masa depan. Pada lain waktu demokrasi merupakan rumusan pemikiran seperti dasar resmi dan pendidikan serta kekuatan pembangunan bangsa, dan demokrasi biasanya dihubungkan dengan parlemen dan partai-partai, tanggung jawab kabinet, dan pemilihan umum. Namun demokrasi amatlah sedikit dihubungkan dengan bentuk-bentuk seperti dalam sistem konstitusi di mana diakuinya hak-hak individu, kekuasaan mayoritas, dan lembaga oposisi.

Jelas tidak ada persamaan di Indonesia di dalam komitmen umumnya terhadap isi doktrin konstitusi Barat yang menjadi ciri khas sebagian besar elite politik di India, Pakistan, dan Sri Lanka pada masa kini. Kenyataan ini barangkali dapat dijelaskan dengan mengacu kepada besarnya sifat asli pemerintahan tidak langsung yang resmi dalam kekuasan kolonial Belanda, dalam kenyataan bahwa pemerintahan dijalankan melalui penguasa-penguasa tradisional dan juga melalui lembaga-lembaga bertipe-Barat.69 Ini jelas berhubungan dengan kenyataan bahwa Indonesia memiliki sedikit pengalaman dalam menjalankan sistem politik konstitusi pada masa sebelum perang dan dengan reaksi yang kuat menentang pemikiran liberal yang dibawa Belanda selama masa Pendudukan Jepang dan Revolusi.

Tentu saja, ada sedikit orang Indonesia pada tahun 1949 yang memiliki harapan-harapan khusus agar lembaga parlemen dapat berjalan pada saat Indonesia merdeka sepenuhnya. Keberadaan mereka hanyalah gagasan yang sangat kabur dari apa yang masa depan bawa dalam hal ini, gagasan dengan bagian dasar diambil dari politik parlemen Belanda, politik Volksraad sebelum perang, karya dari Parlemen Luar dan Dalam pada masa Revolusi, dan India pada masa kini. Terdapat kesadaran umum bahwa kesulitan-kesulitan muncul—karena banyaknya partai, beberapa pemikiran, atau, seperti yang orang lain percaya, karena parlemen akan berdiri sebagai jalan menuju pemerintahan kuat yang dikehendaki. Namun tidak ada keputusan bersama yang luas dalam menyelesaikan kesulitan ini, memang tidak terdapat rencana-rencana guna mengatasi. Mungkin sebagian besar sikap yang lazim adalah sikap netral yang “tunggu dan lihat.”

Lalu mengapa pemimpin Indonesia menjalankan atas diri mereka sendiri demokrasi konstitusi ala-Barat? Apa yang mendorong mereka menganut sistem konstitusi yang memiliki prinsip-prinsip dasar yang bukan menjadi bagian dari isi nilai dan persepsi politik yang berlaku?

Pertanyaan-pertanyaan tersebut dapat dijawab pada beberapa hal dalam syarat-syarat yang benar-benar praktis: Undang-undang Dasar Indonesia tahun 1949 ditulis di bawah bayang-bayang Perjanjian Konferensi Meja Bundar, sebuah waktu yang tepat bagi Indonesia untuk mengambil bentuk konstitusi Barat. Maka Komisi Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) untuk Indonesia dapat melaporkan bahwa “Rekan mereka (Uni Indonesia-Belanda) menjalankan dasar pemerintahannya pada demokrasi, menuju kemerdekaan yang adil, dan mengakui hak-hak asasi dan kebebasan manusia sebagaimana disebutkan dalam lampiran Piagam PBB.”70 Mulanya, pada bulan November 1945, sistem parlemen ala-Barat dibangun dalam keadaan yang agak serupa. Penerapan sistem ini diikuti naiknya Sjahrir, yang menjalankan kekuasaan itu sebagian karena percaya bahwa Republik akan mendapatkan dukungan internasional jika dipimpin oleh seorang pemimpin dari organisasi bawah tanah anti Jepang. Sistem November 1945 itu menggantikan sistem awal Undang-Undang Dasar 1945, yang meniru sebagian dari Hukum Pemerintahan Cina 1931 dan menyimpang dalam beberapa hal penting dari konstitusi demokrasi Barat.71

Pertimbangan praktis selanjutnya adalah bahwa sistem parlemen merupakan sistem yang benar-benar dijalankan di Republik Indonesia di tahun 1949. Parlemen yang hidup, dan kabinet diharapkan bertanggung jawab terhadap parlemen. Selain itu, merupakan pemikiran secara umum bahwa pasca-November 1945 sistem konstitusi Republik, di bawah sistem ini terdapat kerja sama yang erat antara kabinet dengan Parlemen Inti dimana mereka biasa bertanggung jawab, berfungsi agak baik. 72

Memang, tidak ada sistem lain mengenai simbol-simbol kekuasaan dan susunan konstitusi dimana konsensus dapat dicapai di kalangan elit politik waktu itu. Meskipun benar bahwa tidak ada komitmen yang penuh terhadap demokrasi konstitusi Barat dan yang pasti tidak ada ide-ide yang mendasarinya, adalah benar-benar serupa bahwa tidak ada tempat bagi gagasan tentang bentuk dan sistem pemerintahan yang tepat secara bijaksana. Gagasan tradisional mengenai kekuasaan sangat bervariasi di antara berbagai wilayah di Indonesia, dan tidak ada sejumlah teori yang menghubungkan gagasan itu dengan fungsi-fungsi lembaga modern yang kemudian ada. Hal inilah yang memungkinkan kokohnya dukungan bagi kembalinya Undang-Undang Dasar 1945 yang bersifat otoriter. Kekuasaan militer sungguh di luar keraguan, nampaknya tidak cocok dengan demokrasi.

Kemudian pula kehormatan diri bangsa menuntut upaya serius yang dibuat untuk menjalankan lembaga Demokrasi ala-Barat, hal ini merupakan salah satu cara untuk menunjukkan kepada Belanda bahwa Indonesia memang dapat memerintah diri mereka sendiri secara demokratis. Dan apakah penyangkalan ini tidak menjadi titik pusat dari argumentasi kolonial Belanda? Selain itu, nampaknya pada tahun 1949 dan 1950 negara-negara Asia menjalankan demokrasi konstitusi. India dan Birma, negara dengan catatan menarik paling banyak perjuangan melawan dominasi kolonial, negara yang telah menolong Indonesia dalam perjuangannya meraih kemerdekaan dan telah membantu, banyak negara lainnya, sebagai model bagi kebijakan luar negeri Indonesia—negera-negera itu juga merupakan negara-negera yang memiliki komitmen pada garis demokrasi Barat. Masa ini merupakan satu masa ketika wibawa lembaga demokrasi Barat di Asia adalah tinggi. Terdapat ikatan demokrasi liberal, sebagaimana terdapat ikatan kekuasaan otoriter di akhir tahun 1950-an.

Akhirnya, upaya untuk menjalankan lembaga demokrasi Barat sesuai dengan nilai-nilai beberapa individu yang berkuasa di tahun 1949 dan dengan kepentingan-kepentingan sebagian besar dari mereka. Bagi orang seperti Hatta, Natsir, Sjahrir, Sultan Hamengkubuwono, Wilopo, Djuanda, Leimena, Sjafruddin Prawiranegara, dan Kolonel Simatupang, yang mengalami dengan mendalam tradisi liberal dan sosialisme Eropa atau nilai-nilai yang terlukis serupa dari kalangan Islam modernis, demokrasi ala-Barat merupakan ayat penting dalam kepercayaan. Orang-orang ini mempercayai kebebasan umum dan hukum kekuasaan menjadi kebutuhan yang sangat penting, dan banyak diantara mereka melihat lembaga parlemen sebagai usaha perlindungan paling diperlukan terhadap kemungkinan berkembangnya kekuasaan otoriter, fasis, ataupun kekuasaan yang menghasut. Hal ini adalah benar bahwa mereka tidak menghasilkan doktrin guna membenarkan sistem ala-Barat dalam hubungannya dengan gagasan demokrasi yang telah menjadi arus umum di masa itu. Namun ini bukan karena mereka, sebagai individu, kurang berkomitmen secara kuat pada gagasan dimana sistem itu berjalan. Hal ini mungkin sebagian karena pandangan sosialis-liberal mereka sulit menyatu dengan nasionalisme populis yang mendominasi pemikiran sebagian besar anggota-anggota dari publik politik.

Sebagian dari mereka, ada banyak orang yang kemudian berkuasa yang mendukung bentuk demokrasi Barat tanpa memiliki komitmen yang tinggi terhadapnya. Bagi mereka bentuk demokrasi seperti itu patut didukung secara sederhana karena mereka adalah pembentuk-nya. Jika mereka digulingkan, dari sisi manapun dan dengan pengganti apapun, hampir dapat dikatakan bahwa pengaruh mereka akan menurun. Memang, mereka yang berhubungan dengan Hatta hampir menghilang karena kemunduran yang sebenarnya model kebudayaan Barat dalam budaya, ekonomi, ataupun politik. Selain itu, ada banyak di luar kelompok Hatta, penyokong–penyokong yang punya kepentingan tertentu di dalam sistem yang ada, seperti anggota parlemen, pemimpin partai yang dapat mempengaruhi pemerintah atas dasar kedudukan mereka di parlemen, editor-editor surat kabar, wartawan, hakim, dan dosen universitas.

Lebih jelasnya, komitmen Indonesia pada lembaga demokrasi Barat dihasilkan dari bermacam-macam faktor yang luas. Beberapa diantaranya merupakan faktor tidak langsung dan tidak kekal; beberapa diantara adalah faktor langsung dan kekal. Beberapa kelompok pemimpin yang berpengaruh pada tahun 1949 memiliki komitmen yang sangat tinggi pada demokrasi konstitusi, dan lebih banyak diantara mereka yang berkomitmen pada kepentingan. Namun demikian adalah kenyataan bahwa banyak pemimpin dan pengikutnya mengambil sikap netral terhadap seluruh persoalan Maka, meskipun simbol demokrasi mendapat sambutan sangat luar biasa, demokrasi konstitusi diterima semata-mata hanya sementara saja oleh sebagian besar publik politik.

Politik Kesalehan : Kebangkitan Islam dan Subyek Feminis

2010-12-29T07:51:00.003+07:00

Saba Mahmood
Princeton: Princeton University Press, 2005

Dipersembahkan untuk ayah saya dan ruh-ruh lain yang telah melindungi saya

Subyek tentang Kebebasan

Selama lebih dari dua dekade, pertanyaan penting berkecamuk pada banyak teoritikus feminis: bagaimana harusnya isu-isu keunikan sejarah dan budaya menginformasikan analisis dan politik pada rancang-bangun kaum feminis mana pun? Ketika pertanyaan ini membawa usaha serius pada isu-isu terpadu tentang perbedaan seksual, ras, kelas, dan bangsa dalam teori-teori feminis, pertanyaan-pertanyaan yang terkait dengan perbedaan agama masih belum diselidiki. Hubungan menyakitkan antara kaum feminis dan agama barangkali nampak sangat nyata dalam pembahasan Islam. Ini sebagian terkait dengan pertikaian sejarah tentang bagaimana pemahaman ‘Barat’ tentang masyarakat Islam, tapi juga terkait dengan tantangan bahwa gerakan Islam di masa kini berhadapan dengan politik sekuler-liberal di mana kaum feminis menjadi bagian (kritis) utuh. Prasangka di mana kaum feminis cenderung untuk melihat gerakan Islam berkobar sejak 11 September 2011, serangan dilancarkan melawan Amerika Serikat, dan sejak itu disusul dengan tekanan kuat sikap anti Islam. Kalau pendukung gerakan Islam sebelumnya dibenci karena sikap konservatif sosial, dan penolakannya pada nilai-nilai liberal (kunci di kalangan mereka, “kebebasan perempuan”), perkumpulan mereka yang kini diterima sebagai terorisme berfungsi untuk menegaskan lebih lanjut, status mereka sebagai agen-agen malapetaka yang tidak rasional.

Partisipasi perempuan dalam dan mendukung gerakan Islam memancing respon kuat dari kaum feminis dalam rangkaian luas spektrum politik. Salah satu reaksi paling umum adalah anggapan bahwa pendukung Islam perempuan adalah bidak dari rancangan besar patriarkhi, yang kalau bebas dari perbudakan akan secara alami mengungkapkan kengerian naluri mereka atas adat-istiadat tradisional Islam, yang biasa merantai mereka. Bahkan analis-analis itu yang skeptis pada tesis kesadaran-palsu itu mendukung pendekatan ini meskipun berlanjut dengan menyusun kerangka isu-isu terkait dengan kontradiksi fundamental: kenapa sejumlah besar perempuan di dunia Islam aktif mendukung gerakan yang nampak membahayakan kepentingan-kepentingan pribadi dan agenda-agenda mereka, terutama dalam momen historis ketika perempuan-perempuan itu nampak memiliki kemungkinan kebebasan lebih besar yang ada untuk mereka? Meskipun ada perbedaan penting, keduanya punya kesamaan asumsi bahwa ada sesuatu yang hakiki pada perempuan yang harus berpengaruh pada mereka untuk menentang praktek-praktek, nilai-nilai, dan perintah-perintah yang melekat dalam gerakan Islam tersebut. Namun, seseorang mungkin bertanya apakah asumsi itu sahih? Bagaimana sejarahnya dengan mana kita hadir untuk mengasumsikan kebenarannya? Imajinasi politik dalam jenis apa yang menyebabkan orang berpikir dalam cara ini? Lebih penting, kalau kita membuang asumsi semacam itu, alat-alat analis lain seperti apa yang mungkin ada untuk menanyakan serangkaian pertanyaan yang berbeda tentang partisipasi perempuan dalam gerakan Islam?

Dalam buku ini saya akan menggali beberapa tantangan konseptual bahwa keterlibatan perempuan dalam gerakan Islam bertentangan dengan teori feminis secara khusus, dan pemikiran sekuler-liberal secara umum, melalui laporan etnografis tentang gerakan masjid perempuan kota yang menjadi bagian dari Kebangkitan Besar Islam di Kairo, Mesir. Selama dua tahun (1995-1997) saya melakukan penelitian lapangan tentang gerakan di mana perempuan dari berbagai latar belakang ekonomi memberikan pelajaran satu sama lain terfokus pada pengajaran dan belajar tentang kitab suci Islam, praktek sosial, dan bentuk-bentuk perilaku yang dianggap berhubungan erat dengan pengembangan pribadi saleh ideal. Perkembangan gerakan ini menjadi tanda dalam kurun pertama dalam sejarah Mesir bahwa sejumlah besar perempuan tersebut mengadakan pertemuan publik di masjid untuk mengajarkan Islam satu sama lain, dengan demikian mengubah karakter sejarah masjid dan pendidikan Islam yang berpusat pada laki-laki. Di waktu yang sama, partisipasi keagamaan perempuan dalam arena publik pendidikan Islam itu secara kritis distrukturkan oleh dan berfungsi untuk menegakkan, tradisi diskursif yang memandang subordinasi pada tatanan transendental /sangat besar (dan maka dalam banyak contoh pada otoritas laki-laki), sebagaimana tujuan yang didambakannya.

Gerakan masjid perempuan adalah bagian dari Kebangkitan Besar Islam atau al Sahwa-al-Islamiya yang menyapu dunia Islam, termasuk Mesir sejak akhir tahun 1970-an. “Kebangkitan Islam” adalah suatu istilah mengacu bukan saja pada aktifitas golongan politik berioentasi pada negara namun lebih luas pada suatu etos atau kepekaan religius yang berkembang di dalam masyarakat Islam di masa kini. Kepekaan ini punya suatu kehadian publik yang jelas di Mesir, berwujud dalam perkembangan besar pengajaran Islam dan kesejahteraan sosial di lingkungan masjid dan lembaga-lembaga lain, dalam suatu peningkatan dramatis kehadiran di Masjid baik laki-laki maupun perempuan, dan dalam tampilan nyata ramah-tamah yang religius. Contoh dari yang terakhir tersebut meliputi pemakaian jilbab (hijab), suatu konsumsi dan produksi yang segar dalam media dan sastra agama, dan suatu lingkaran intelektual yang sedang tumbuh yang menulis dan berkomentar tentang perkara-perkara di masa kini dalam pemberitaan yang populer dari sudut pandang Islam yang diuraikan secara personal. Masjid-masjid sekitar telah hadir untuk berfungsi sebagai pusat organisasi untuk banyak kegiatan tersebut, dari penyebaran pengetahuan dan perintah agama, menjadi perlengkapan rangkaian pelayanan medis dan kesejahteraan untuk orang-orang miskin Mesir. Islamisasi lingkungan sosial budaya di masyarakat Mesir sebagian besar adalah bagian penting, dan yang aktifitasnya diorganisir di bawah payung istilah da’wa (istilah yang perkembangan historisnya saya lacak di bab 2).

Gerakan masjid perempuan, sebagai bagian dari Kebangkitan Islam, muncul dua puluh lima atau tiga puluh tahun lampau ketika perempuan mulai membentuk pengajian agama mingguan—pertama di rumah mereka dan kemudian di dalam masjid—untuk membaca Quran, hadist (catatan berwenang tentang ucapan dan perilaku Nabi yang patut dicontoh), dan berhubungan dengan kitab-kitab tafsir dan rohani. Pada waktu saya memulai penelitian lapangan saya pada 1995, gerakan ini telah menjadi begitu populer hingga hampir tidak ada di lingkungan manapun di kota dengan penduduk sebelas juta ini yang tidak menawarkan beberapa bentuk pengajian agama untuk perempuan. menurut para peserta, gerakan masjid telah muncul guna merespon persepsi bahwa pengetahuan agama, sebagai suatu cara dalam membantuk perilaku sehari-hari, telah menjadi semakin terpinggirkan di bawah struktur modern pemerintahan sekuler. Para peserta dari gerakan ini biasa menjelaskan pengaruh dari kecenderungan ini pada masyarakat Mesir sebagai ‘sekulerisasi” (“almana atau almaniyya) atau “pembaratan’ (tagharrub), suatu proses historis yang mereka berpendapat telah mengurangi pengetahuan Islam (keduanya sebagai sebuah model perilaku dan serangkaian prinsip) sehingga menjadi suatu sistem kepercayaan abstrak yang tidak menjadi sandaran langsung dalam kegunaan di kehidupan keseharian. Sebagai respon, gerakan masjid perempuan berusaha mendidik orang-orang Islam biasa dalam kebajikan, kecakapan etika, dan bentuk-bentuk alasan tersebut yang dirasakan para peserta tidak tersedia maupun tidak relevan dengan kehidupan orang-orang Islam biasa. Secara praktis, ini berarti memerintahkan orang Islam bukan saja dalam menjalankan kewajiban agama dan melaksanakan ibadah secara tepat namun lebih penting lagi dalam bagaimana caranya membentuk perilaku keseharian mereka sesuai dengan prinsip-prinsip kesalehan dan perilaku kebajikan Islam.

Meskipun fokusnya pada isu kesalehan, adalah salah jika memberikan ciri khas pada gerakan masjid perempuan sebagai bebas dari politik. Sebaliknya, bentuk kesalehan dari gerakan ini berusaha untuk menginsyafkan yang didasarkan atas dan mengubah banyak aspek kehidupan sosial. Namun saya akan membahas dalam bab 2 dan bab 4 tentang cara-cara yang berbeda di mana aktivisme tentang tantangan konsepsi-konsepsi normatif liberal tentang politik, di sini saya ingin menunjukkan ruang lingkup transformasi yang gerakan masjid dan gerakan besar kesalahen (da’wa) yang telah pengaruhi di dalam masyarakat Mesir. Transformasi ini meliputi perubahan-perubahan dalam gaya pakaian dan bicara, norma-norma terkait dengan apa yang dianggap sebagai hiburan yang pantas ountuk rang dewasa dan anak-anak, pola-pola manajemen keuangan dan rumah tangga, bekal perawatan untuk orang miskin, dan syarat-syarat di mana debat publik diadakan. Tentu saja, pemerintah Mesir telah mengenali pengaruh-pengaruh yang telah terjadi dari gerakan masjid secara khusus dan gerakan kesalehan secara umum, pada etos sosial budaya kehidupan politik dan publik Mesir, pengaruh ini makin mengarahkan gerakan-gerakan itu pada peraturan dan pengawasan negara (lihat bab 2).

Subyek-subyek kesalehan dalam gerakan masjid mendiami suatu tempat yang tidak menyenangkan dalam kajian feminis karena mereka mengikuti praktek-praktek dan cita-cita yang melekat di dalam suatu tradisi yang menurut catatan sejarah perempuan ditempatkan lebih rendah. Gerakan-gerakan seperti mereka diasosiasikan dengan istilah seperti fundamentalisme, penaklukan perempuan, konservatisme sosial, atavisme (penjelmaan binatang) yang reaksioner, keterbelakangan budaya, dan sebagainya—gerakan-gerakan itu setelah peristiwa 11 September sering kali diperlakukan sebagai “fakta-fakta’ yang tidak membutuhkan analisis-analisis lebih lanjut. Namun, ini akan menjadi suatu tugas berharga untuk membedah reduksionisme bahwa perkumpulam-perkumpulan itu berjalan pada suatu fenomena yang sangat kompleks, ini bukanlah tujuan saya dalam buku ini. Tujuan saya tidak pula untuk memulihkan “unsur dosa” di dalam gerakan Islam dengan menyembuhkan kekuatan pembebas yang terpendam, maka seperti untuk membuat gerakan lebih enak untuk perasaan/kepekaan liberal. Malahan, dalam buku ini, saya berusaha menganalisis konsepsi-konsepsi tentang diri pribadi, agensi moral, dan politik yang mendasari praktek-praktek gerakan non-liberal ini, dalam rangka untuk memahami rancangan-rancangan historis yang menjiwainya.

Namun tujuan saya bukan hanya untuk memberikan suatu laporan etnografis tentang Kebangkitan Islam. Tujuan saya adalah juga untuk membuat materi ini menyuarakan kembali asumsi-asumsi normatif liberal tentang sifat dasar manusia di mana suatu gerakan yang terjadi semacam itu bisa dipertanggungjawabkan—misalnya kepercayaan bahwa semua makhluk hidup punya suatu hasrat bawaan akan kebebasan, yang kita semua bagaimanapun juga berusaha untuk menegaskan otonomi kita ketika diizinkan untuk melakukan demikian, karena agensi manusia terutama terdiri dari tindakan-tindakan yang menentang norma-norma sosial dan tidak pula tindakan-tindakan itu menegakkan norma-norma sosial, dan sebagainya. Maka, penemuan-penemuan saya akan menopang suatu argumen yang berulang-ulang dengan dan melawan konsep-konsep analitik penting dalam pemikiran liberal, karena konsep-konsep tersebut muncul untuk menginformasikan berbagai ketegangan dalam teori feminis melalui gerakan-gerakan seperti gerakan yang bagi saya menarik untuk dianalisis. Sebagai akan terbukti, banyak konsep-konsep yang saya bahas di bawah daftar teori feminis dalam kenyataannya menikmati arus umum di berbagai macam disiplin sebagian karena asumsi-asumsi liberal tentang apa yang mengatur sifat-mendasar manusia dan agensi telah terintegrasi dalam tradisi-tradisi intelektual humanis kita.

Agensi dan Resistensi

Seperti telah saya nyatakan pada permulaan, dukungan aktif perempuan pada gerakan sosial agama yang menopang prinsip-prinsip tentang subordinasi perempuan menghadapkan analis-analis feminis pada sebuah dilema. Di satu sisi, perempuan dipandang menegaskan kehadiran mereka dalam ruang-ruang yang sebelumnya dirumuskan laki-laki sementara di sisi lain idiom-idiom yang mereka gunakan untuk masuk ke dalam arena-arena tersebut tergerus dalam wacana yang telah menjamin secara historis subordinasi perempuan pada otoritas laki-laki. Dalam kata lain, subordinasi perempuan pada kebajikan-kebajikan feminin seperti perasaan malu, sopan, dan rendah hati nampak menjadi syarat penting untuk peran publik yang lebih baik dalam kehidupan agama dan politik. Sementara hal ini adalah luar biasa di tahun 1960-an untuk menceritakan partisipasi perempuan dalam gerakan semacam itu terakait dengan kesadaran palsu atau internalisasi norma-norma patriarkhi melalui sosialisasi, telah ada suatu kegelisahan yang tumbuh dengan penjelasan-penjelasan dalam jenis ini. Ditarik dalam kerja ilmu humaniora dan sastra sejak tahun 1970-an yang fokus pada kerja-kerja agensi manusia di dalam struktur subordinasi, kaum feminis berusaha memahami bagaimana perempuan melawan tatanan dominasi laki-laki dengan menumbangkan makna-makna hegemonik praktek-praktek budaya dan menarik dan mengatur kembali praktek-praktek tersebut ke dalam “agenda dan kepentingan mereka’. Suatu pertanyaan penting telah diselidiki dalam kajian ini adalah: bagaimana perempuan memberikan sumbangan untuk mereproduksi dominasi mereka, dan bagaimana mereka melawan atau menumbangkannya? Para sarjana yang bekerja dalam kerangka ini akan cenderung menganalisis tradisi-tradisi agama dalam kaitan dengan sumber-sumber konseptual dan praktis mereka tawarkan kepada perempuan, dan kemungkinan untuk mengalihkan arah dan mengkode kembali sumber-sumber itu agar sesuai dengan agenda dan kepentingan perempuan—suatu pengkodean kembali yang berdiri sebagai sebuah situs agensi perempuan.

Ketika fokus untuk menempatkan agensi perempuan pertama kali muncul, fokus ini memainkan peran penting dalam perdebatan sulit dan berkembang tentang gender di masyarakat non-Barat di luar daftar-daftar sederhana tentang ketundukan dan patriarkhi. Secara khusus, fokus dari agensi perempuan memberikan koreksi penting pada ilmu pengetahuan di Timur Tengah yang selama puluhan tahun menggambarkan perempuan Arab dan Muslim sebagai makhluk yang pasif dan tunduk terbelenggu oleh struktur kekuasaan laki-laki. Kajian feminis menjalankan tugas berharga tentang memulihkan hilangnya suara perempuan untuk menganalisis masyarakat Timur Tengah, menggambarkan perempuan sebagai agen aktif yang punya kehidupan jauh lebih kaya dan lebih kompleks dibandingkan narasi-narasi masa lalu yang disarankan (Abu-Lughod 1986; Altorki 1986; atiya 1982; S.Davis 1983; Dwyer 1978; Early 1993; Fernea 1985; Wikan 1991). Penekanan pada agensi perempuan ini di dalam studi gender sejajar dengan, untuk tingkat tertentu, pembahasan buruh tani dalam kajian Kiri Baru, suatu badan kerja yang juga berusaha memulihkan agensi humanis (sering diungkapkan secara perlambang sebagai sebuah “suara”) pada buruh tani dalam historiografi masyarakat agraris—suatu rancangan yang mengartikulasikan menentang rumusan klasik Marxist yang tidak menempatkan buruh tani dalam pembuatan sejarah modern (Hobswam, 1980; James Scott 1983. Proyek Studi Subaltern adalah contoh terbaru dari kajian ini. (lihat misalnya Guha dan Spivak 1988).

Pentingnya kajian feminis pada agensi perempuan tidak bisa ditekankan dengan cukup, khususnya ketika diingat bahwa media populer Barat terus menggambarkan perempuan Islam yang terikat tiada tara oleh rantai yang sangat kuat dalam penindasan agama dan patriarkhi. Meskipun ada pengakuan ini, ini bersifat kritis dalam memeriksa asumsi-asumsi dan elision-elision yang hadir pada fokus ini atas agensi, khususnya cara-cara di mana asumsi-asumsi itu membuat suatu rintangan dalam eksplorasi gerakan-gerakan seperti gerakan yang saya hadapi di sini. Dalam hal-hal sebagai berikut, saya akan menyelidiki bagaimana gagasan tentang agensi manusia yang sangat sering dibangkitkan oleh sarjana-sarjana feminis—gagasan yang menempatkan agensi dalam subyek otonomi politik dan moral—telah dibawa untuk memahami studi tentang perempuan yang terlibat dalam tradisi-tradisi agama patriarkhi seperti Islam. Kemudian, pada bagian kedua dari bab ini, saya akan mengajukan cara-cara alternatif dalam memikirkan tentang agensi khususnya karena agensi bertalian dengan kapasitas yang menjelma dan cara-cara dalam pembentukan subyek.

Karya Janice Boddy adalah sebuah contoh yang mengesankan dan cerdas tentang peralihan antropologi menjadi sebuah analisis tentang agensi gender subaltern. Boddy melakukan penelitian lapangan di sebuah desa di suatu wilayah utara Sudan yang berbahasa Arab tentang suatu pemujaan zār perempuan—suatu pemujaan umum praktek penyembuhan yang menggunakan idiom-idiom Islam dan perantara-perantara roh dan yang memiliki keanggotaan yang sebagian besar adalah perempuan (1989). Melalui suatu etnografi yang kaya tentang praktek pemujaan perempuaan itu, Boddy mengatakan bahwa dalam suatu masyarakat di mana “ideologi resmi” Islam didominasi dan dikuasai oleh laki-laki, praktek zār bisa dipahami sebagai sebuah ruang dalam wacana subordinasi—“sebagai medium bagi penguatan kesadaran perempuan” (1989, 345). Ia berpendapat bahwa kerasukan zār bekerja sebagai “suatu jenis proses melawan hegemoni’...: suatu respon feminin atas praxis hegemoni, dan yang secara ideologis memberikan hak-hak istimewa pada laki-laki, yang pada akhirnya tidak keluar dari kategori-kategorinya maupun batasan-batasannya” (1989, 7; penekanan ditambahkan). Ia membuat kesimpulan dengan menegaskan bahwa perempuan yang ia pelajari “menggunakan mungkin secara tidak sadar, mungkin secara strategis, apa yang di Barat kita cenderung perhatikan sebagai instrumen-instrumen yang menindas mereka sebagai cara-cara untuk menegaskan nilai mereka baik secara kolektif, melalui upacara yang mereka adakan dan pentaskan dan secara individual dalam konteks pernikahan mereka, sehingga menegaskan dinamika pemujaannya mereka dengan laki-laki. Ini dalam dirinya sendiri adalah suatu cara perlawanan dan penentuan posisi terbatas dalam dominasi...’ (1989, 345: penekanan ditambahkan).

Meskipun ada kekayaan etnografis dalam studi ini, apa yang paling relevan untuk tujuan argumen saya adalah tingkat di mana agen perempuan dalam karya Boddy nampak berdiri demi kesadaran feminis yang kadang-kadang aktif, kadang ditekan, diartikulasikan untuk melawan hegemoni norma-norma budaya laki-laki dalam masyarakat Arab Islam. Sebagaimana terungkap dalam karya Boddy, bahkan misalnya ketika satu agensi yang tegas-tegas feminis sulit untuk ditempatkan, ada suatu kecenderungan di kalangan untuk mencari ekspresi dan momen resistensi yang mungkin disuguhkan sebagai suatu tantangan terhadap dominasi laki-laki. Ketika tindakan perempuan nampak ditulis ulang apa yang nampak berupa “instrumen-instrumen penindas yang dimiliki mereka,” analis sosial bisa menunjuk pada momen kekacauan dalam, dan artikulasi dari inti-inti penentangan pada otoritas laki-laki—momen yang ditempatkan baik dalam suatu kesadaran perempuan (sering dibaca sebagai kesadaran awal feminist) maupun dalam pengaruh obyektif tindakan-tindakan perempuan, namun hal itu mungkin tidak diharapkan. Agensi dalam bentuk analisis ini dipahami sebagai kecakapan untuk menyadarkan kepentingan-kepentingan seseorang dalam melawan beban adat, tradisi, dan kehendak Tuhan dan rintangan-rintangan lain (apakah individual maupun kolektif). Hasrat kaum humanis pada otonomi dan ekspresi pribadi membentuk bara api yang substrat dan yang diam yang bisa mencetuskan nyala api dalam bentuk suatu perilaku resistensi ketika kondisi mengizinkan.

Lila Abu-Lughod, salah seorang tokoh terkemuka di kalangan sarjana tersebut yang membantu membentuk kembali studi gender di Timur Tengah, telah mengkritik beberapa asumsi-asumsi yang melaporkan kajian feminis, termasuk asumsi-asumsi yang ia temukan dalam karyanya sendiri (Abu-Lughod 1990b, 1993). Dalam salah satu karya awalnya, Abu-Lughod menganalisis puisi perempuan di kalangan Suku Badui Awlād ‘Ali sebagai suatu praktek semi-publik yang absah secara sosial yang merupakan suatu ekspresi dari resistensi dan protes perempuan menentang norma-norma yang kaku dalam dominasi laki-laki di mana perempuan Badui tinggal (Abu-Lughod 1986). Kemudian, dalam sebuah esai refleksi dalam karya ini, Abu-Lughod mengajukan pertanyaan provokatif, bagaimana mungkin kita mengenali contoh-contoh resistensi perempuan tanpa “memisahkan/melepaskan dari mereka (missattributing to them) bentuk-bentuk kesadaran atau politik yang tidak menjadi bagian dari pengalaman mereka—sesuatu seperti kesadaran feminis atau politik feminis?” (Abu-Lughod 1990b, 97). Dalam menggali pertanyaan ini, Abu Lughod mengkritik dirinya sendiri dan kalangan lain karena terlalu asyik dengan “penjelasan resistensi dan penemuan penentang-penentang (resister)”, dengan mengorbankan pemahaman tentang cara kerja kekuasaan (1990b, 43). Ia berpendapat :

Dalam beberapa karya saya sebelumnya, seperti dalam karya-karya lain, barangkali ada kecenderungan untuk meromantiskan resistensi, dalam membaca semua bentuk resistensi sebagai tanda-tanda tidak efektifnya sistem-sistem kekuasaan dan tentang kekuatan dan kreatifitas jiwa manusia dalam menolak dominasi. Dengan membaca resistensi dalam cara ini kita gagal membedakan di antara bentuk-bentuk resistensi dan menutup pertanyaan-pertanyaan penting tentang cara kerja kekuasaan. (1990b, 42 penekanan ditambahkan)

Sebagai sebuah koreksi, Abu-Lughod merekomendasikan agar resistensi digunakan sebagai sebuah “diagnosa kekuasaan’ (1990b, 42) untuk menempatkan peralihan dalam relasi sosial kekuasaan yang berpengaruh pada para penentang (resister) dan juga mereka yang mendominasi. Untuk menjelaskan maksudnya, Abu-Lughod memberikan contoh perempuan muda Badui yang mengenakan pakaian dalam yang seksi untuk menentang otoritas orang tua dan adat-istiadat sosial yang dominan. Ia menyatakan bahwa alih-alih membaca dengan gampang tindakan-tindakan seperti momen-momen penentangan terhadap, dan lepas dari, relasi-relasi kekuasaan yang dominan, mereka harus juga dipahami sebagai bentuk-bentuk kekuasaan alternatif yang ditulis ulang yang digali dalam praktek-praktek konsumerisme kapitalis dan nilai-nilai dan estetika borjuis kota (1990b, 50).

Abu-Lughod membuat kesimpulan dari esai provokatifnya dengan pengamatan lebih lanjut:

Argumen saya... adalah bahwa kita harus belajar membaca berbagai resistensi sehari-hari dan lokal eksistensi dari serangkaian strategi-strategi tertentu dan struktur-struktur kekuasaan. Perhatian pada bentuk resistensi pada masyarakat tertentu bisa membantu kita menjadi bersikap kritis pada teori-teori kekuasaan yang parsial atau reduksionis. Masalah telah terjadi karena perhatian-perhatian dari kita mengerti bahwa ada sesuatu yang mengagumkan tentang resistensi, cenderung untuk melihatnya pada konfirmasi-konfirmasi kegagalan yang penuh harapan—atau kegagalan parsial—dari sistem penindasan. Namun nampak pada saya bahwa kita menghormati resistensi sehari-hari bukan hanya dengan membantah martabat atau kepahlawanan para penentang (resisters) tapi juga dengan membiarkan praktek-praktek mereka mengajari kita tentang cara-cara kerja yang kompleks dari struktur-struktur kekuasaan yang berubah secara historis. (1990b, 53, penekanan ditambahkan).

Sementara perhatian Abu-Lughod dalam memahami resistensi sebagai sebuah diagnosa pada bentuk-bentuk kekuasaan yang berbeda menjadi tanda suatu langkah analitik penting yang mengizinkan kita untuk bergerak di luar pasangan (binary) yang sederhana tentang resistensi/sub-ordinasi, namun ia tidak pernah mengatakan secara langsung bahwa tugas mengidentifikasi suatu tindakan sebagai salah satu “resistensi” adalah suatu usaha antusias yang nampak mudah. Ia meninjau kembali analisis awalnya dengan menyarankan bahwa dalam rangka menjelaskan bentuk-bentuk tertentu yang diambil oleh tindakan-tindakan resistensi, mereka perlu ditempatkan di dalam lahan-lahan kekuasaan ketimbang dikeluarkan dari lahan-lahan kekuasaan. Maka, meskipun Abu-Lughod memulai esainya dengan mempertanyakan askripsi (ascription) tentang suatu “kesadaran feminis” pada mereka untuk siapa ini adalah sebuah kategori yang tidak berguna (1990b, 47), ini tidak mendorongnya untuk menentang penggunaan istilah “resistensi” dalam menjelaskan seluruh rangkaian tindakan manusia, termasuk mereka yang mungkin tidak tertarik secara sosial, etika, atau politik pada tujuan melawan norma-norma hegemoni. Saya percaya ini bersifat kritis bahwa kita bertanya apakah mungkin mengidentifikasi suatu kategori tindakan yang universal—seperti tindakan-tindakan resistensi itu—di luar kondisi-kondisi etis dan politisk dalam mana tindakan seperti itu mendapatkan makna khususnya. Yang sama pentingnya adalah pertanyaan yang menyusul: apakah kategori resisten memaksakan suatu teleologi tentang politik progresif atas analisis-analisis kekuasaan—suatu teleologi yang membuat sukar bagi kita untuk melihat dan memahami bentuk-bentuk makhluk dan tindakan yang tidak perlu diringkas oleh narasi subversi dan penulisan ulang norma-norma?

Apa yang gagal dipersoalkan dalam penelitian-penelitian cerdas seperti penelitian Boddy dan Abu-Lughod adalah universalisasi hasrat—berpusat pada pemikiran liberal dan progresif, dan dibutuhkan konsep resistensi ini mensahkan—untuk bebas dari relasi-relasi sub-ordinasi, dan bagi perempuan dari struktur-struktur dominasi laki-laki. Ditempatkannya agensi perempuan ini secara kokoh, dengan resistensi pada relasi-relasi dominasi, dan naturalisasi secara bersamaan tentang kebebasan sebagai suatu cita-cita sosial bukanlah kekhilafan analisis yang mudah tentang peran pengarang feminis. Kiranya, saya berpendapat bahwa asumsi-asumsi mereka mencerminkan ketegangan mendalam dalam karakter ganda dari prasangka feminis baik sebagai proyek analisis maupun proyek yang ditentukan secara politik. Meskipun banyak bagian dan perbedaan di dalam feminisme, apa yang menurut tradisi feminis suatu koherensi analitik dan politik adalah premis bahwa ketika masyarakat distrukturkan untuk melayani kepentingan laki-laki, hasilnya berupa pengabaian pada, atau penindasan langsung pada kepentingan-kepentingan perempuan. Oleh karena itu, feminisme menawarkan baik suatu diagnosa status perempuan pada budaya dan resep untuk mengubah keadaan perempuan yang dipahami mengalami marjinaliasi, subordinasi, atau penindasan (lihat Strathem 1988, 26-28). Maka, artikulasi kondisi kebebasan relatif yang memungkinkan perempuan untuk merumuskan maupun untuk menetapkan tujuan dan kepentingan diri-pribadi masih mejadi obyek dari teori dan politik kaum feminis. Kebebasan bersifat normatif bagi feminisme sebagaimana pada liberalisme, dan penelitian yang cermat dan kritis diterapkan pada mereka yang membatasi kebebasan perempuan ketimbang pada mereka yang ingin memperluas kebebasan itu.

Feminisme dan Kebebasan
Untuk menggali lebih dalam gagasan tentang kebebasan yang menginformasikan kajian feminis, saya menemukan gagasan ini berguna dalam memikirkan perbedaan kunci bahwa teoritikus-teoritikus liberal sering bekerja di antara kebebasan negatif dan positif (Berlin 1969, Green 1986; Simhony 1993; Taylor 1985c). Kebebasan negatif merujuk pada ketiadaan rintangan-rintangan luar dalam pilihan dan tindakan dalam pedoman pribadi, apakah itu dipaksakan oleh negara, korporasi, atau individu secara pribadi. Di sisi lain, kebebasan positif dipahami sebagai kapasitas untuk menyadarkan suatu kehendak otonom, umumnya dibentuk sesuai dengan diktat-diktat “alasan universal” atau ”kepentingan diri/pribadi”, dan dengan demikian tidak dikekang pada beban budaya, kehendak transendental, dan tradisi. Pendeknya, kebebasan positif bisa dijelaskan dengan sangat baik sebagai kapasitas untuk penguasaan pribadi dan pemerintahan sendiri, dan kebebasan negatif sebagai ketiadaan berbagai jenis kecakapan seseorang untuk bertindak sebagaimana yang diinginkan. Penting untuk dicatat bahwa idea tentang realisasi diri itu sendiri adalah bukan suatu penemuan dari tradisi liberal namun telah ada secara historis dalam berbagai bentuk, seperti gagasan Plato tentang penguasaan diri atas nafsu seseorang , atau gagasan yang lebih religius tentang realisasi pribadi melalui transformasi diri, yang ada dalam ajaran Budha dan berbagai tradisi mistik termasuk Islam dan Kristen. Sumbangan unik ajaran liberal adalah menghubungkan gagasan realisasi diri dengan otonomi individual, dalam mana proses merealisasikan pada diri seseorang disamakan dengan kemampuan untuk merealisasikan hasrat-hasrat dalam “kehendak sejati” seseorang. (Gray 1991).

Meskipun terus terjadi banyak perdebatan tentang gagasan kebebasan negatif dan positif yang terjalin itu, saya ingin menekankan pada konsep otonomi individual, yang berpusat pada keduanya, dan pada unsur paksaan dan persetujuan yang saling terjalin, yang kritis terhadap topografi kebebasan ini. Agar seorang individu menjadi bebas, tindakannya harus merupakan konsekuensi dari “kehendak pribadi” ketimbang dari adat, tradisi, ataupun paksaan sosial. Sampai batas tertentu, otonomi dalam tradisi ini dalam teori politik liberal adalah sebuah prinsip prosedural, dan bukan suatu bentuk subyek ontologis ataupun substantif, hal ini terbatas pada kondisi penting dalam menjalankan etika-etika kebebasan. Maka, tindakan picik bahkan mungkin bisa ditolerir jika ditentukan bahwa tindakan itu dilakukan seorang individu yang diberi kebebasan untuk bertindak sesuai dengan pilihannya. Teoritikus politik John Christman misalnya memperhatikan situasi menarik di mana seorang budak memilih untuk tetap menjadi budak bahkan ketika rintangan dan batasan eksternal telah dihapus (Christman 1991). Agar seseorang semacam itu dianggap bebas, Cristman berpendapat, suatu laporan diperlukan tentang proses bagaimana seseorang itu memperoleh hasratnya menjadi budak. Cristman menegaskan bahwa sepanjang hasrat-hasrat dan nilai-nilai itu “digerakkan sesuai dengan syarat-syarat prosedural tentang pembentukan pilihan otonom, yang sejalan dengan konstitusi kebebasan, maka tidak menjadi masalah apa yang termuat di “dalam” hasrat-hasrat itu, karena tindakan-tindakan yang mereka rangsang akan menjadi (secara positif) kebebasan” (1991, 359). Dengan kata lain, ini bukanlah substansi dari sebuah kebebasan namun “asal-usulnya terkait dengan keputusan otonomi” (Christman 1991, 359). Kebebasan dalam rumusan ini terdiri dari kemampuan “untuk memilih” secara otonom tentang hasrat-hasrat dan tidak masalah betapa piciknya mereka mungkin.
Konsep kebebasan positif dan negatif, dengan persyaratan prosedural otonomi yang menyertai, menyediakan dasar dengan mana banyak debat feminis terungkapkan. Misalnya, konsepsi kebebasan positif nampak mendominasi dalam proyek historiografi feminis (kadang dikenal sebagai “her-story”) yang berusaha menangkap contoh-contoh tertentu dalam sejarah dan budaya tentang tindakan perempuan dalam arah pribadi yang tidak dibatasi oleh norma-norma patriarkhi atau kehendak orang lain. Konsep kebebasan negatif nampak berlaku dalam studi gender yang menggali ruang kebebasan dalam kehidupan perempuan yang bebas dari pengaruh laki-laki, dan kemungkinan hadirnya paksaan, bermufakat dengan ruang-ruang seperti kehamilan yang mungkin untuk pemenuhan diri atau realisasi diri perempuan. Banyak sejarawan dan antropolog di dunia Arab Islam berusaha untuk membatasi kondisi dan situasi tersebut, di mana perempuan nampak mengartikulasikan secara otonom wacana yang “mereka miliki” (seperti puisi, menenun, pemujaan dalam kerasukan, dan sebagainya) pada waktu menegosiasikan makna yang berpotensi membawa kebebasan dalam praktek pemisahan jenis kelamin yang secara tradisional dipahami menyebabkan perempuan tersingkir dari arena publik dalam politik konvensional (Ahmed 1982; Boddy 1989; Wikan 1991).

Tujuan saya di sini adalah tidak untuk bertanya tentang transformasi besar yang didapatkan oleh wacana kebebasan liberal dan otonomi individual dalam kehidupan perempuan di seluruh dunia, namun kiranya untuk menarik perhatian tentang cara-cara di mana prasangka-prasangka liberal itu telah mengalami naturalisasi (netral) dalm kajian gender. Sangat jelas bahwa baik gagasan kebebasan positif maupun kebebasan negatif digunakan secara produktif untuk memperluas cakrawala tentang apa yang membentuk domain dalam debat dan praktek kaum feminis secara sah. Misalnya, pada tahun 1970-an guna merespon seruan dari kaum feminis kulit putih untuk membongkar institusi keluarga inti, yang dipercaya sebagai sumber utama penindasan perempuan, kaum feminis Asli dan Afrika Amerika berpendapat bahwa kebebasan bagi mereka terkandung dalam kemampuan untuk membentuk keluarga, karena sejarah panjang dari perbudakan, genosida, dan rasisme berjalan dengan sempurna dengan menghancurkan komunitas dan jaringan sosial mereka (lihat misalnya Brant 1984; Collins 1991; A. Davis 1983; Lorde 1984). Argumen-argumen semacam itu berhasil memperluas pemahaman kaum feminis tentang “realisasi diri/pemenuhan diri” dengan membuat pertimbangan tentang betapa pentingnya kelas, ras, dan etnis, dengan demikian memaksa kaum feminis untuk memikirkan kembali konsep otonomi individual dalam memecahkan isu-isu lain.

Sejak itu, sejumlah teoritikus feminis melancarkan kritik-kritik tajam pada gagasan liberal tentang otonomi dari berbagai perspektif. Sementara kritik-kritik sebelumnya menarik perhatiannya pada asumsi-asumsi maskulin dalam menyokong cita-cita otonomi (Chodorow 1978; Gilligan 1982), para sarjana kemudian menyalahkan cita-cita ini karena penekanannya pada karakteristik-karakteristik diri yang bersifat atomistik, individual, dan mengikat dengan mengorbankan kualitas relasinya yang dibentuk melalui interaksi-interaksi sosial dalam bentuk-bentuk komunitas manusia (Benhabib 1992; Young 1990). Akibatnya, ada berbagai upaya untuk mendefinisikan kembali otonomi sehingga bisa menangkap karakter masyarakat yang emosional, mewujud, dan melekat secara sosial terutama pada perempuan (Friedman 1997, 2003; Joseph 1999; Nedelsky 1989). Suatu tekanan lebih radikal pada teori post-struktural menempatkan kritik otonominya pada tantangan lebih besar dalam berhadapan dengan karakter rasionalis yang menyesatkan, subyek transendental dan penguasaan diri diasumsikan oleh pemikiran dari zaman Pencerahan secara umum, dan tradisi liberal secara khusus. Para pengkritik itu berpendapat, pemikiran rasional menjamin otoritas dan ruang lingkup universalnya dengan menjalankan pengeluaran penting tentang semuanya yaitu sifat jasmani, sifat, feminin, sifat emosional, sifat tidak rasional, dan sifat inter-subyektif (Butler 1999; Gatents 1996; Grosz 1994). Namun, pengeluaran ini tidak dapat disembuhkan secara substanstif atau konseptual dengan meminta bantuan pada suatu pengalaman, tubuh, atau imajinasi feminin yang mudah (langkah dari Beauvoir dan Irigaray), namun harus dipikirkan dengan istilah-istilah tentang wacana transendental dan metapisika yang menetapkan pengeluaran-pengeluaran tersebut.

Dalam bagian berikutnya, saya akan lebih memberikan tekanan lebih lanjut pada arah yang dibuka oleh debat post-strukturalis itu. Secara khusus, argumen saya tentang pelepasan gagasan realisasi diri dari gagasan kehendak otonom, akan berhutang pada kritik-kritik post-strukturalis, tentang subyek transendental, voluntarisme, dan model represif dalam kekuasaan. Benar, sebagaimana akan menjadi jelas, analisis saya juga berangkat dari kerangka-kerangka itu sama banyaknya (insomuch), karena saya mengajukan pertanyaan tentang kecenderungan kuat dalam kajian feminis post-strukturalis, untuk mengkonsepkan agensi terkait dengan subversi atau resinifikasi pada norma-norma sosial, untuk menempatkan agensi dalam cara kerja tersebut, yang resisten dengan model dominasi dan subyektifikasi, dalam kekuasaan. Dengan kata lain, saya berpendapat bahwa subyek politik normatif dalam teori feminis post-struktural, sering kali tetap sebuah subyek pembebasan, yang punya agensi yang dikonsepkan pada model binari dalam sub-ordinasi dan subversi. Dalam pelaksanannya, kajian ini membuang dimensi-dimensi tindakan manusia yang status etis dan politis adalah tidak terpetakan dalam logika penindasan dan bertahan (resisten). Dalam upaya untuk merebut model-model tindakan tersebut, dengan berhutang pada sejarah-sejarah dan alasan-alasan lain, saya akan mengusulkan bahwa adalah sangat penting untuk memisahkan gagasan agensi dari tujuan-tujuan politik progresif.

Jelas bahwa ide tentang kebebasan dan kemerdekaan sebagai cita-cita politik adalah relatif baru dalam sejarah modern. Banyak masyarakat termasuk masyarakat Barat, berkembang menjadi lebih baik dengan aspirasi-aspirasi kecuali dengan ide tersebut. Sebenarnya, baik narasi individual maupun kemerdekaan kolektif tidak membuang hasrat-hasrat dengan mana orang-orang hidup dalam masyarakat liberal. Jika kita memperhatikan bahwa hasrat kebebasan dari, atau subversi dari, norma-norma adalah bukan hasrat bawaan yang memotivasi semua makhluk hidup sejak semula, tapi juga sangat dimediasi oleh kondisi budaya dan sejarah, maka pertanyaan yang muncul: bagaimana kita menganalisis cara kerja kekuasaan yang mengembangkan bentuk-bentuk yang berbeda tentang tubuh, pengetahuan, dan subyektifitas yang lintasan-lintasannya tidak mengikuti arah dari politik kemerdekaan?

Secara ringkas, maksud saya adalah sebagai berikut: jika kemampuan untuk mempengaruhi perubahan di dunia ini dan di dalam diri sendiri adalah secara historis dan secara kultural (keduanya terkait dengan apa yang menentukan “perubahan” dan makna akibat dari perubahan) bersifat khusus, maka makna dan pengertian agensi tidak bisa ditetapkan lebih dahulu, tapi harus muncul lewat analisis tentang konsep-konsep tertentu yang membantu model-model tertentu dari keber-ada-an, tanggung jawab, pengaruh (efektivitas). Dipandang dalam cara ini, apa yang barangkali nampak menjadi suatu kasus tentang kepasifan tercela dan kepatuhan dari sudut pandang kaum progresif, mungkin sebenarnya suatu bentuk agensi—tapi bentuk yang bisa dipahami hanya dari dalam wacana dan struktur subordinasi yang menciptakan kondisi-kondisi penetapannya. Dalam pengertian ini, kemampuan agen diperlukan bukan hanya dalam tindakan-tindakan yang melawan norma-norma tapi juga dalam merespon cara-cara di mana seseorang mendiami norma-norma.

Barangkali ini diargumentasikan dalam respon bahwa jenis perlawanan ini pada status natural sesuai dengan hasrat untuk kebebasan dalam analisis gender membawa resiko pada perempuan Perempuan Islam dan Arab Oriental berulang-ulang—mengulang kesalahan pada kajian orientalis pra-1970an yang mendefinisikan perempuan Timur Tengah sebagai Pihak Lain yang tunduk pasif (submissive passive), kehilangan kesadaran yang tercerahkan dari “saudara kandung perempuan Baratnya” dan dengan demikian terjerumus dalam kehidupan yang patuh dan merendahkan diri pada laki-laki. Namun, saya akan membantah bahwa untuk menyelidiki kondisi-kondisi diskursif dan praktis di dalam mana perempuan hadir untuk memperkuat berbagai bentuk hasrat dan kemampuan dalam tindakan etis adalah sebuah rancang bangun yang secara radikal berbeda dengan suatu rancang bangun Orientalis yang menempatkan hasrat untuk kepatuhan dalam sebuah esensi lahiriah yang tidak ada dasar sejarah. Tentu saja, kita menerima gagasan bahwa semua bentuk hasrat dibentuk secara diskursif (sebanyak yang diargumentasikan dalam kajian feminis), lalu ini adalah penting untuk menginterogasi kondisi-kondisi dan praktis dan konseptual di mana bentuk-bentuk hasrat yang berbeda muncul, termasuk hasrat untuk kepatuhan pada otoritas yang dihargai. Kita tidak bisa memperlakukan secara alamiah dan peniruan pada hasrat-hasrat itu hanya untuk memastikan kemunculan politik feminis.

Misal perhatikan perempuan-perempuan dari gerakan masjid di mana saya bekerja. Tugas dalam merealisasikan kesalehan telah menempatkan perempuan itu dalam konflik dengan beberapa struktuk kekuasaan. Beberapa dari struktur itu hidup dalam standar-standar ortodoksi Islam yang terlembagakan, dan yang lain dalam norma-norma dalam wacana liberal; beberapa struktur tinggal dalam otoritas orang tua dan kerabat laki-laki, dan yang lain dalam institusi negara. Namun rasionalitas di balik konflik-konflik itu tidak terungkap dan oleh karena itu dipahami hanya dengan merujuk pada pendapat-pendapat untuk persamaan gender atau resistensi pada otoritas laki-laki. Tidak pula praktek-praktek perempuan itu dibaca sebagai penulisan kembali peran-peran tradisional karena gerakan masjid perempuan dengan mantap mengatur kembali praktek gender dalam pedagogi Islam dan institusi sosial dalam masjid(lihat bab 3 dan 5). Tentu saja, sekalipun demikian, seseorang bisa berpendapat dalam merespon bahwa, tujuan dari perempuan-perempuan itu, pengaruh-pengaruh aktual dalam praktek-praktek bisa dianalisi dalam kaitan dengan peran mereka dalam memperkuat kembali atau memberikan sokongan struktur-struktur dominasi laki-laki. Sementara mengizinkan bahwa suatu analisis semacam itu dapat dimungkinkan dan telah berguna terkadang, saya meskipun demikian berpendapat bahwa analisis ini masih dibenani oleh istilah resistensi dan subordinasi yang senyawa, dan mengabaikan proyek, wacana, dan hasrat yang tidak ditangkap oleh istilah-istilah itu (seperti hal-hal yang diupayakan oleh perempuan yang saya teliti).

Studi-studi atas popularitas jilbab yang bangkit kembali di Mesir urban sejak 1970-an menyediakan contoh atas isu-isu itu. Perkembangan studi tersebut (El Guindi 1981; Hoffman-Ladd 1987; MacLeod 1991; Radwan 1982; Zuhur 1992) mencerminkan sarjana-sarjana yang terkejut bahwa bertentangan dengan harapan, begitu banyak “perempuan modern Mesir” kembali mengenakan jilbab. Beberapa dari studi tersebut menawarkan penjelasan fungsionalis dengan mengutip berbagai alasan mengapa perempuan memakai jilbab dengan sukarela (misal memakai jilbab membuat mudah perempuan untuk menghindari pelecehan seksual di transportasi umum, baju murahan perempuan pekerja, dan sebagainya). Studi lain mengidentifikasi jilbab sebagai simbol resistensi pada komodifikasi tubuh perempuan di media dan paling umum pada hegemoni nilai-nilai Barat. Sementara studi-studi itu memberikan sumbangan penting, adalah mengejutkan bahwa pengarang-pengarangnya memberikan sedikit perhatian pada kebaikan Islam tentang kesederhaan atau kesalehan perempuan, yang secara khusus memberikan pada banyak perempuan yang telah mengenakan jilbab itu, memberikan kerangka secara tepat akan keputusan mereka dalam istilah-istilah itu. Malahan, analis-analis sering menjelaskan motivasi-motivasi perempuan berjilbab terkait dengan strandar-standar kasualitas sosiologis (seperti protes sosial, kebutuhan ekonomi, anomi, atau strategi yang berfaedah), sementara istilah-istilah seperti moralitas, ketuhanan, dan kebajikan serasi dengan status bayangan-bayangan momok dalam hegemonisasi. Tentu saja, saya tidak bermaksud untuk mengusulkan bahwa kita harus membatasi analisis kita pada kategori tradisional. Kiranya, saya ingin berpendapat tentang dibutuhkannya suatu kewaspadaan kritis terhadap peniadaan pada proses apapun dalam penerjemahan khususnya ketika bahasa dalam ilmu sosial mengklaim untuk dirinya sendiri suatu universalisme yang nyata ketika menggambarkan bahasa yang digunakan oleh “orang biasa” sebagai suatu penaksiran yang realitas mereka.

Argumen saya akrab di kalangan atnropolog yang telah lama mengakui bahwa istilah-istilah digunakan orang-orang untuk membentuk kehidupan mereka adalah bukan sekedar keterangan tentang asumsi-asumsi bersama yang bersifat universal tentang dunia dan tempat seseorang di dalamnya, namun sebenarnya bentuk-bentuk berbeda yang menentukan tentang kedewasaan, pengetahuan, dan pengalaman. Untuk alasan ini saya menemukannya penting, dalam tiap bab berikut, untuk hadir dengan hati-hati pada logika tertentu dalam wacana kesalehan; suatu logika yang melekat bukan pada kesengajaan aktor namun pada relasi-relasi yang diartikulasikan di antara kata-kata, konsep, dan praktek yang mendasari suatu tradisi diskursif tertentu. Namun saya menegaskan bahwa suatu seruan untuk memahami koherensi tentang suatu tradisi diskursif yang tidak menjustifikasi tradisi itu dan tidak pula memperdebatkan tentang beberapa esensialisme yang tidak tereduksi atau relativisme budaya. Malahan, ini adalah untuk mengambil suatu langkah penting untuk menjelaskan kekuatan yang diperintahkan oleh sebuah wacana.

Teori dan Agensi Post-Strukturalis Feminis

Dalam upaya untuk menguraikan pendekatan teoritis saya, maka izinkanlah saya memulai dengan menyelidiki argumen-argumen dari Judith Butler, yang tetap dalam banyak hal menjadi teoritikus ulung dalam pemikiran post-strukturalis feminis dan yang pendapat-pendapatnya telah menjadi inti dari penelitian saya. Pusat analisis Butler adalah dua pengertian mendalam yang ditarik dari Michel Foucault, yang sangat masyhur hingga sekarang. Kekuasaan, menurut Foucault tidak bisa dipahami semata-mata pada model dominasi sebagai sesuatu yang dimiliki dan disebarkan oleh individu-individu atau agen yang memerintah atas pihak lain, dengan struktur, lokasi tunggal disengaja yang memimpin rasionalitas dan pelaksanaannya. Kiranya, kekuasaan dipahami sebagai relasi kekuatan strategis menyebar ke seluruh bagian kehidupan dan memproduksi bentuk-bentuk baru tentang hasrat, obyek, relasi-relasi, dan wacana-wacana (Foucault 1978, 1980). Yang kedua, subyek, menurut pendapat Foucault, tidak mendahului relasi-relasi kekuasaan, dalam bentuk kesadaran individual, namun dihasilkan melalui relasi-relasi itu, yang membentuk kondisi-kondisi penting tentang kemungkinannya. Inti dari rumusannya adalah apa yang disebut Foucault sebagai paradoks subyektifitas: proses dan kondisi tertentu yang menjamin subordinasi subyek adalah juga alat-alat dengan mana ia adalah identitas dan agen yang sadar diri (Butler 1993, 1997c; Foucault 1980, 1983). Sebaliknya dikatakan, ini mungkin bisa diperdebatkan bahwa kumpulan kapasitas yang melekat pada subyek—yakni, kemampuan mendefinisikan model-model agensinya—adalah bukan residu dari suatu diri pribadi yang tidak dominan yang eksis sebelumnya pada operasi-operasi kekuasaan namun adalah diri mereka sendiri produk dari operasi-operasi itu. Pemahaman kekuasaan dan formasi subyek semacam itu mendorong kita untuk membuat konseptualisasi tentang agensi tidak hanya sebagai sebuah sinonim untuk resistensi dalam relasi-relasi dominasi, tetapi sebagai sebuah kapasitas untuk tindakan yang diciptakan dan dimungkinkan oleh relasi-relasi dalam subordinasi.

Dengan menggambarkan wawasan Foucault, Butler mengajukan sebuah pertanyaan penting: “Jika kekuasaan bekerja bukan hanya untuk mendominasi atau menekan subyek-subyek yang ada, tapi juga membentuk subyek-subyek, formasi apakah ini?

Politik Kesalehan : Kebangkitan Islam dan Subyek Feminis

2010-12-29T07:51:00.001+07:00

Buku Absen Salat Terawih

2010-08-26T21:48:00.000+07:00

Buku Absen Salat Terawih: Antara Lapor Tuhan dan Lapor Negara

Dalam bahasa teologis, puasa adalah sebuah perintah dari Tuhan. Ini berarti bahwa puasa adalah bagian dari konsep-konsep abstrak dari ajaran agama. Namun dalam tataran praktik puasa melahirkan banyak tradisi agama yang riil, kongkrit dan nyata. Adalah tidak mengejutkan jika pada bulan puasa, segala suku dan bangsa di dunia Islam menampilkan tradisi khas dalam menyambut bulan puasa. Tradisi ini bersifat khas karena menyuguhkan tradisi lokal yang sudah ada dan mengakar kuat. Meski tradisi-tradisi itu berbeda namun pada dasarnya tetap memiliki inti yang sama yaitu tidak makan dan tidak minum di siang hari, memperbanyak segala macam amal ibadah di siang dan malam hari, dan membuat semarak masjid.

Demikian pula di Indonesia, ada satu penafsiran unik dalam bentuk kegiatan kongkrit dan penting untuk anak-anak. Di masa modern pada masa puncak zaman keemasan orde baru era 1980an, dalam menyambut bulan puasa, negara menciptakan tradisi kreatif yang tidak ada di zaman-zaman sebelumnya bahkan di zaman rasul Allah Muhammad yaitu “laporan khusus salat terawih oleh anak-anak.” Tradisi ini merujuk pada sebuah sistem birokrasi modern dari sebuah negara modern. Tradisi ini adalah suatu politik pendidikan dengan tujuan menjinakkan anak-anak dengan cara membuat sibuk mereka dalam sebuah institusi bernama sekolah dan dalam tugas aneh bernama belajar. Pada bulan puasa, negara melalui kementerian agama dan melalui tangan guru-guru agama memerintahkan anak-anak yaitu mereka, yang duduk di sekolah dasar, usia antara enam hingga dua belas tahun, untuk pergi ke masjid dan ikut salat terawih dan meminta tanda tangan imam. Dalam tradisi ini, guru agama membagikan kepada setiap murid muslim sebuah buku laporan salat terawih. Buku ini dicetak oleh kantor wilayah kementerian agama tingkat propinsi. Di dalamnya ada daftar absensi salat terawih lengkap dengan kolom-kolom berisi nama masjid, nama imam, dan urutan saf dan kolom untuk tanda tangan imam salat terawih. Pada awal pelaksanaan program ini, kementerian agama tidak mencetak buku tersebut namun kementerian agama lewat guru agama Islam meminta anak-anak membeli buku tulis kosong dan membuat kolom-kolom di dalamnya sebagai laporan salat terawih. Program ini bersifat wajib. Guru Agama menjadi pengawas ketat. Mereka secara rutin memeriksa buku tersebut.

Dulu saat saya masih anak-anak saya melihat “efek samping” dari program kesalehan itu. Efek samping itu berasal dari kewajiban agama tersebut adalah di mana sang imam di samping capek, lelah, dan payah karena memimpin sembahyang terawih juga dibikin capek oleh tugas memberikan tanda tangan sebagai bukti kehadiran. Yang bikin capek lagi adalah terlalu banyak buku yang ia harus tanda tangan. Kadang ada sepuluh hingga empat puluh buku yang harus ia kasih tanda tangan. Namun kewajiban ini tergantung pada populasi anak di sekitar masjid tempat ia memimpin salat. Jika populasi anak sedikit maka sang imam tidak terlalu pusing dalam mengatur dan namun jika populasi anak-anak banyak maka ia pasti capek. Biasanya setelah salat terawih selesai anak-anak akan langsung berkerumun di tengah masjid atau di luar menumpuk buku mereka sambil duduk menunggu sang imam dan sambil bercanda ria, lari-lari, dan saling ejek mengejek.

Pada tahun 1988 hingga 1994, saya menikmati perintah salat terawih sebagai sebuah kewajiban yang benar-benar wajib yang berasal dari Allah taala. Pada ketika itu bapak mendapat tugas dari takmir masjid menjadi imam salat isyak dan salat terawih di masjid besar kota. Saya seorang bocah merasa takjub dengan pekerjan bapak tersebut yaitu memimpin ratusan orang salat terawih. Rasa takjub saya bukan terletak pada tugas imam tapi sikap aneh bapak, yang berteriak keras mengucapkan takbir dalam setiap gerakan seakan-akan ia tidak percaya bahwa speaker hitam di ujung ruang imam bisa memperkuat suara dan teriakannya. Saya sendiri dan dua kakak perempuan saya juga senang ikut bapak ke kota bukan karena salat terawih tapi karena bisa bermain-main di alun-alun kota dan beli segala macam jajan dari para pedagang jajan di alun-alun. Soal buku laporan, kami tinggal minta tanda tangan kapan saja dan langsung diisi penuh. Dan kadang dua kakak saya tiada ikut salat terawih tapi malah bermain-main di luar masjid dengan anak-anak kampung di kota blitar. Lari-lari, beli dan makan jajan. Bercanda, dan saling ejek-mengejek. Masjid menjadi kenangan indah tentang masa kecil dan masa senang, riang.

Pada ketika bulan puasa maka sungguh masjid penuh anak-anak kecil, meski sedikit tersiksa dengan kewajiban tersebut. Mereka melaksanakan perintah agama dan perintah negara dengan bumbu sedikit pemaksaan, keharusan, dan kewajiban untuk datang ke masjid. Mereka salat terawih. Mereka meminta minta tanda tangan sang imam. Tanda tangan adalah absensi sebagaimana bukti khas lazim dari birokrasi modern. Ibadah lebih menyerupai sebagai sebuah absensi dan Tuhan adalah guru agama nan agung.

Seperti Khalifah Umar bin Kattab di Asia Barat seribu lima ratus tahun lampau, negara republik di Asia Tenggara ini, telah dengan lihai menjadikan ibadah sunnah menjadi ibadah wajib. Negara memanfaatkan perkasas modern dari sistem pendidikan modern, yaitu pensil dan buku, untuk menjinakkan anak-anak dan menjadikan mereka sibuk. Tujuan utama negara adalah mempersiapkan mereka menjadi warga negara yang religius dan paham bahwa taat kepada Tuhan dan taat kepada negara adalah sama-sama penting. .

Episode II Kantor Urusan Kematian: Yayasan Bunga Selasih (YBS)

2010-08-16T20:47:00.001+07:00

A. Sejarah Singkat YBS

YBS adalah suatu yayasan yang membantu perawatan jenazah sejak dari persiapan sampai dengan pemakaman sesuai dengan ajaran Islam dan tuntunan medis. Ini adalah pelayanan utama dari YBS. Dari sudut pandang agama ada alasan kuat mengapa tujuan YBS adalah membantu merawat jenazah. Mufti, ketua YBS, mengatakan bahwa menurut ajaran Islam yang wajib merawat jenazah adalah pihak keluarga. Oleh karena itu YBS tidak mencantumkan kata “merawat jenazah” secara langsung melainkan “membantu merawat jenazah”. Selain pelayanan utama tersebut, YBS juga menyelenggarakan bimbingan perawatan jenazah, menyediakan mobil jenazah, jasa perlengkapan jenazah yaitu peti mati, nisan dan jasa even organizer yaitu mengurus secara total upacara pemakaman. YBS juga mengusahakan tempat pemakaman khusus untuk orang Islam dan memiliki hubungan dengan dinas pemakaman umum pemerintah-pemerintah kota/kabupaten di Yogyakarta.

YBS didirikan oleh sekelompok Islam kota yang tinggal di perumahan. Sebagian besar dari mereka adalah lulusan universitas dan bekerja sebagai dosen. Di atas kertas YBS berdiri pada 1 April 1988. Selang waktu kurang lebih dua bulan kemudian YBS memperoleh status hukum yakni pada 15 Juni 1988 dengan keluarnya akta yayasan dari Kantor Notaris dan Pejabat Pembuat Akta Tanah Daliso Rusdianto. Ada tujuh orang pendiri YBS yang tercantum dalam akta pendirian yayasan tersebut yaitu 1) Sahirul Alim, dosen di UGM dengan gelar master of science, bertempat tinggal di perumahan dosen UGM sekip. 2) I.N.Mufti Abu Yazid, dosen di UII dan bertempat tinggal di kampung Sendowodekat dekat dengan perumahan sekip. 3).Sudarso, dosen UGM dan bertempat tinggal di perumahan dosen sekip. 4). Slamet Saiful Muslim, dosen di UGM dan bertempat tinggal di Pogung Kidul dekat dengan perumahan sekip, 5). Mutia Farida, ibu rumah tangga dan bertempat tinggal di perumahan sekip. 6). Abdul Latief, dokter dan dosen di UGM dan bertempat tinggal di perumahan sekip. 7). Mohammad Na’man Zaini, pensiunan dan bertempat tinggal di Jalan Kliurang km.5. 8) Musrini Darussalam, ibu rumah tangga dan bertempat tinggal di Terban. Dilihat dari pekerjaan dan tempat mereka tinggal maka bisa dikatakan bahwa mereka adalah orang-orang yang menikmati fasilitas kota dan masuk ke dalam golongan kelas menengah. Kantor pertama yayasan berada di kompleks perumahan Sekip N/27 Sleman. Perumahan ini berada di kampus UGM yang dibangun khusus untuk dosen-dosen UGM.

Pada sepuluh tahun pertama keberadaannya, aktifitas YBS masih sangat terbatas karena memiliki sedikit tenaga personalia. Hanya ada tiga perawat jenazah laki-laki sekaligus merangkap sebagai sopir dan tiga perawat jenazah perempuan. karena masing-masing memiliki kesibukan pribadi maka dalam prakteknya tidak semua pendiri YBS ikut serta dalam aktifitas yayasan. Orang yang tekun mengembangkan YBS adalah Mufti Abu Yazid. Di waktu itu ia aktif mengurus YBS dan bisa dihubungi selama hampir 24 jam. Ia akan datang langsung ke rumah duka atau rumah sakit untuk memandikan, mengkafani, mensalatkan, menguburkan, dan mendoakan jenazah. Ia juga yang mula-mula membuat sistem administrasi di YBS dengan mencatat daftar anggota, membuat nomor anggota dan mengumpulkan iuran rutin. Ia pula yang merekrut pegawai-pegawai YBS. Salah seorang staf terlama di YBS adalah Aditomo. Mula-mula ia bekerja paruh waktu di YBS. Ini karena pekerjaan utama ia adalah seorang pegawai negeri sipil sebagai staf administrasi di Fakultas Geografi UGM dan seorang rohaniawan di Rumah Sakit Sardjito. Setelah pensiun ia mulai bekerja penuh di YBS. Selama hampir dua puluh tahun ia aktif di YBS. Mula-mula ia menjadi asisten Mufti Abu Yazid. Pada masa awal berdirinya YBS ia merangkap beberapa pekerjaan sebagai perawat jenazah sekaligus sopir mobil jenazah dan mengantarkan jenazah ke tempat pemakaman. Pada waktu itu meskipun daerah kerja YBS masih terbatas pada kota Yogyakarta dan sekitarnya namun YBS bisa memberikan jasa mobil jenazah untuk menghantarkan jenazah ke kota-kota lain seperti Gresik dan Surabaya.

Berdirinya YBS dilatarbelakangi oleh rasa prihatin yakni tidak adanya seorang kaum, perawat jenazah, di kota terutama di kompleks perumahan. Masyarakat di perumahan sering kali mengalami kesulitan dalam mengurus jenazah karena mereka tidak memiliki pengalaman merawat jenazah. Mereka tidak mengerti tata cara cara memandikan jenazah, membungkus jenazah dengan kain kafan, mensalatkan, dan menguburkan jenazah. Apalagi secara umum para penghuni perumahan bukan penduduk asli. Mereka adalah masyarakat baru dan tidak mempersiapkan diri mereka dalam urusan kematian. Oleh karena itu masyarakat perumahan biasanya tergantung pada bantuan seorang kaum dari desa-desa setempat yang dekat dengan kompleks perumahan.

Jika pun ada seorang kaum dari desa sekitar namun masih ada keprihatinan lain. Keprihatinan itu adalah pada soal penampilan di mana penampilan seorang kaum dari desa kadang tidak sesuai dengan keinginan warga perumahan. Dari sudut pandang masyarakat kota, penampilan seorang kaum nampak kurang menyakinkan. Penampilan mereka dianggap kurang rapi, kurang necis dab kurang etis untuk dikenakan. Para kaum sering mengenakan pakaian sederhana sesuai dengan lingkungan desa mereka. Di masa lalu di tahun 1980an dan awal 1990a, adalah cukup lazim bagi seorang kaum mengenakan pakaian sederhan terdiri dari sarung, kopiah usang, dan sandal jepit. Ini mendorong ketidakpercayaan orang-orang perumahan pada cara kerja kaum dalam mengurus jenazah. Sebaliknya, memang, para kaum sendiri juga merasa canggung, kurang percaya diri untuk masuk ke lingkungan perumahan yang karakter masyarakatnya berbeda dengan masyarakat dari mana kaum itu berasal. Lingkungan perumahan adalah lingkungan urban sedangkan kaum berasal dari lingkungan pedesaan yang agraris. Mereka merasa kesulitan untuk menyesuaikan diri dengan kehidupan kota yang tampil bersih di lingkungan perumahan. Dalam melihat realitas ini satu fakta penting yang perlu diperhatikan di sini adalah para kaum, yang memiliki pekerjaan penting, tidak mendapatkan gaji tetap namun hanya mendapatkan uang lelah atau sedekah yang nilainya tidak terlalu besar. Uang lelah ini tergantung pada kemampuan ekonomi dari pihak keluarga yang meninggal.

Alasan lain yang lebih bersifat religius yang mendorong berdirinya YBS adalah kurangnya pengetahuan para kaum dalam merawat jenazah menurut ajaran Islam. Para kaum dalam merawat jenazah adalah lebih berdasarkan pada adat dan bukan pada tata cara Islam sehingga adalah suatu kelaziman bila di masa lalu di Yogyakarta ada seorang kaum memandikan jenazah perempuan. Padahal menurut syariat Islam jenazah perempuan wajib dimandikan oleh perempuan. Realitas ini kadang menyebabkan orang-orang-orang Islam kota menganggap para kaum melakukan pekerjaan mereka adalah tidak sah karena tidak sesuai syariat.

B. Operasional Kerja dan Pelayanan
Jam dan kegiatan kerja di YBS dalam sehari-hari terbagi pada dua kelompok pegawai yaitu pegawai kantor dan pengawai lapangan, bisa disebut perawat jenazah, atau orang yang memandikan jenazah. Pegawai kantor terdiri dari sekretaris direktur YBS, kepala kantor, dan tiga orang staf. Dua hal penting yang perlu ditekankan dalam penelitian ini adalah peran kepala kantor dan dua orang staf kantor. Tugas utama kepala kantor adalah memastikan urusan administrasi kantor yaitu pembayaran rekening listrik, rekening telepon, pajak kendaraan mobil-mobil jenazah YBS, dan perlengkapan perawatan jenazah yaitu kain kafan, kapur barus, sarung tangan, sabun, shampoo, peti mati, nisan dan lain-lain. Dua orang staf kantor mengurus permintaan pelayanan yaitu mengangkat telepon dari keluarga yang meminta pelayanan, mencatat alamat rumah duka, menerima anggota baru, menerima dan mencatat iuran bulanan, dan menulis nama almarhum pada nisan. Ada seorang pegawai khusus memiliki tugas menagih biaya perawatan jenazah pada pengguna YBS. Staf kantor masuk kerja pada hari senin hingga sabtu pada pukul tujuh pagi hingga pukul dua siang. Pada sore dan malam hari kantor tutup, namun YBS menyediakan emergency call, untuk permintaan jasa pelayanan pada malam hari.

Ada delapan pegawai lapangan yang terdiri dari empat orang pria dan empat orang perempuan dan tiga orang sopir. Tugas pokok pegawai lapangan adalah merawat jenazah meliputi memandikan, mengkafani, mensalatkan, dan mendoakan jenazah. Sesuai dengan ajaran Islam, maka, pegawai laki-laki hanya diperkenankan merawat jenazah laki-laki dan pegawai perempuan hanya diperkenankan merawat jenazah perempuan. Laki-laki tidak boleh merawat jenazah perempuan kecuali muhrim atau istri, begitu pula sebaliknya, perempuan tidak boleh merawat jenazah laki-laki kecuali muhrim atau istri. Pegawai lapangan tidak masuk kerja setiap hari. Jam kerja mereka tergantung pada permintaan pelayanan karena itu sewaktu-waktu mereka bisa dipanggil untuk bertugas. Mereka bisa bekerja pada subuh dini hari, siang hari, dan bahkan malam hari. Saya sendiri pernah dihubungi lewat sms diundang untuk mengikuti perawatan jenazah pada pukul 11 malam di wilayah Pugeran Kota Yogyakarta. Sama seperti pegawai lapangan, tiga orang sopir memiliki jam kerja yang tergantung pada permintaan pelayanan. Tugas mereka adalah mengantarkan pegawai lapangan ke rumah duka atau ke rumah sakit. Tugas penting lainnya adalah mengantarkan jenazah dari rumah duka ke tempat pemakaman dan mengantarkan jenazah dari Yogyakarta ke kota-kota lain yang jauh seperti Jakarta, Palembang dan Bali.

YBS memiliki peran sangat penting di Yogyakarta karena YBS adalah lembaga pertama yang memberikan jasa urusan kematian bagi umat muslim di kota. Perkembangan kota lebih mengarah pada kepentingan ekonomi dan tidak menyediakan suatu sistem sosial untuk urusan kematian. Tidak ada rumah duka untuk orang Islam. Tidak ada kaum di kompleks perumahan. Maka kemunculan YBS sangat bermanfaat bagi warga muslim kota. Dari data tahun 2007, 2008, dan 2009 setiap bulan YBS menangani perawatan jenazah rata-rata sebanyak 40 jenazah. Pada tahun 2007, YBS telah menangani 452 jenazah. Penanganan ini mencakup perawatan jenazah dan jasa mengantarkan jenazah ke dalam dan luar kota. Pada tahun tersebut, titik tertinggi permohonan pengurusan jenazah terjadi pada bulan April yaitu 49 jenazah sedangkan titik terendah pada bulan Februari yaktu 31 jenazah. Pada tahun 2008, YBS telah mengurus 478 jenazah dengan titik tertinggi pada bulan September yaitu 50 jenazah sedangkan titik terendah pada bulan Juli yaitu 34 jenazah. Pada tahun 2009 (dengan perkecualian bulan Desember), YBS telah mengurus 470 jenazah dengan titik tertinggi pada bulan Juni 56 jenazah sedangkan titik terendah pada bulan Juli yaitu 30 jenazah. Maka boleh dikatakan dalam sehari YBS mengurus sekitar satu hingga tiga jenazah. Fakta ini menunjukkan betapa penting peran YBS dalam menangani perawatan jenazah di kawasan urban di Yogyakarta.

Jasa penting YBS selain pada perawatan jenazah adalah jasa transportasi mobil jenazah. Dewasa ini di lingkungan perkotaan jarang sekali atau bahkan tidak ada lagi jenazah yang diantar dengan menggunakan keranda karena lokasi tempat pemakaman umum sangat jauh dari pusat kota dan kompleks perumahan. Oleh karena itu diperlukan mobil jenazah dan YBS menyediakan jasa ini sehingga peran dari mobil jenazah menjadi sangat penting. Ada lima kendaraan operasional di YBS yaitu tiga mobil jenazah, satu pick up, dan satu mobil penumpang. Pembelian mobil jenazah bukan berasal dari dana YBS namun berasal dari sumbangan donatur. Satu mobil jenazah L-300 merk Mitsubisti berasal dari sumbangan P.T Tugu Pratama, sebuah perusahaan milik konglomerat Indonesia bernama Bob Hasan, satu mobil jenazah L-300 merk Mitsubisi sumbangan dari Pusat Informasi Amin Rais, dan satu mobil jenazah besar sumbangan dari Harian Kedaulatan Rakyat. Pada masing-masing mobil terdapat tulisan sumbangan dari donatur dan nama Yayasan Bunga Selasin. Satu mobil penumpang L-300 merk Mitsubishi adalah sumbangan dari Bank Indonesia Yogyakarta. Sama seperti mobil jenazah, pada mobil ini terdapat tulisan sumbangan dari Bank Indonsia. Yang terakhir adalah sebuah mobil pick up yang digunakan untuk mengangkut dipan memandikan jenazah, perlengkapan perawatan jenazah, dan ember serta kain terpal.

Berikut ini adalah kronologi umum dari permohonan pelayanan perawatan jenazah di YBS. Seorang anggota YBS atau seseorang meninggal, maka seorang anggota keluarga almarhum segera menghubungi YBS untuk meminta pelayanan perawatan jenazah. Staf kantor YBS akan menerima telepon tersebut. Ia mencatat nama almarhum, alamat rumah, nama serta nomor telepon atau handphone dari anggota keluarga almarhum yang selalu bisa dihubungi. Tujuannya adalah agar orang itu menjadi rujukan utama dalam komunikasi antara YBS dengan keluarga almarhum. Setelah itu, staf kantor segera menghubungi sopir (mereka menyebutnya driver) YBS yang sedang tidak bertugas. Sopir bertugas mengantarkan staf lapangan ke rumah duka. Setelah mengontak sopir YBS, staf kantor akan mengontak dua orang sampai tiga orang staf lapangan. Jika permintaan pelayanan terjadi di siang hari dan yang meninggal adalah laki-laki, maka staf lapangan akan berkumpul di kantor YBS. Mereka kemudian berangkat ke rumah duka dengan membawa tas ransel berisi perlengkapan jenazah seperti kain kafan dan kapur barus. Kendaraan yang mengantarkan mereka adalah sebuah mobil pick up hitam di mana di belakangnya selalu mengangkut sebuah dipan berdoa empat. Dipan digunakan untuk memandikan jenazah di rumah duka. Beberapa keluarga memang memilih agar jenazah dimandikan di rumah. Ini berbeda jika yang meninggal adalah perempuan, maka, staf lapangan perempuan akan dijemput satu per satu oleh sopir YBS dan baru kemudian berangkat ke rumah duka. Begitu pula jika permintaan pelayanan terjadi pada malam hari dan jenazah yang meninggal adalah laki-laki, maka staf lapangan akan dijemput satu per satu oleh sopir YBS.

Tiba di rumah duka, hal pertama yang dilakukan oleh pegawai YBS adalah menemui anggota keluarga almarhum khususnya orang yang telah menghubungi YBS. Ini penting dilakukan untuk memudahkan komunikasi dengan pihak keluarga secara keseluruhan. Dengan tidak mengambil waktu yang lama, pegawai YBS segera mendiskusikan dengan wakil keluarga tersebut tentang tempat di mana jenazah akan dimandikan dan disemayamkan sementara. Selama saya mengikuti kegiatan perawatan jenazah, biasanya jenazah dimandikan di halaman belakang rumah atau di halaman depan rumah. Jenazah lazim disemayamkan di ruang tamu dibaringkan atas meja atau dipan. Setelah disepakati di mana tempat memandikan jenazah, pegawai YBS segera menurunkan dipan untuk memandikan jenazah ke tempat yang telah disepakati tersebut dan menutup sekelilingnya dengan kain terpal agar tidak terlihat orang-orang. Pegawai lain menuju ke ruang tamu untuk menyiapkan kain kafan, kapas, bubuk kapur barus, bubuk kayu cendana, dan perlengkapan mandi yaitu sabun, shampo, handuk, dan kain batik. Sesuai dengan ajaran Islam, maka pegawai YBS akan mengajak keluarga untuk ikut memandikan jenazah. Dan sesuai dengan tuntunan medis, para perawat jenazah YBS mengenakan sarung tangan dan celemek untuk melindungi badan dari air. Demikian pula pihak keluarga yang ikut memandikan jenazah mereka harus memakai sarung tangan dan celemek yang melindungi badan dari basah air. Sesuai dengan tuntunan ajaran Islam pada waktu dimandikan jenazah tidak boleh telanjang dan aurat harus ditutupi. Di atas tubuh jenazah diberi kain sarung atau kain batik. Mula-mula jenazah diwudhukan terlebih dahulu, baru kemudian dimandikan. Ada tiga staf YBS dan kadang ditambah dua orang dari keluarga almarhum yang memandikan jenazah. Yang paling penting, menurut staf YBS, harus ada satu orang yang tugasnya menyiramkan air terus menerus. Staf lain bertugas mengusapkan shampo pada rambut jenazah dan mengusapkan sabun pada badan dan kaki jenazah keseluruhan. Setelah dirasa cukup, untuk terakhir kali, tubuh jenazah dibilas dengan air yang dicampur kapur barus.

Selesai dimandikan, jenazah dikeringkan dengan handuk. Lalu, beberapa bagian dari tubuh jenazah akan ditaburi kapur barus dan bubuk kayu cendana yaitu ujung kaki, kaki, dan badan. Lubang hidung dan telinga jenazah ditutup dengan kapas. Lalu, jenazah dibungkus dengan kain kafan. Seorang staf YBS menjelaskan kepada saya bahwa YBS memilih kain kafan terbaik dan memberikan tiga lapis kain kafan untuk jenazah. Selama magang di YBS saya melihat staf YBS memberikan tiga lapis kain kafan untuk jenazah dan satu helai plastik, seukuran kain kafan, pada lapis kedua. Tujuan menggunakan plastik adalah untuk mencegah hal-hal yang tidak diinginkan selama jenazah masih disemayamkan di rumah, misalnya keluarnya darah dari luka dari tubuh jenazah yang akhirnya menembus kain kafan. Ini adalah alasan medis.

Selesai membungkus jenazah, staf YBS menjalankan salat jenazah dan mendoakan jenazah. Salat jenazah adalah bagian penting dari jasa pelayanan staf YBS. Mereka akan mengajak anggota keluarga almarhum salat jenazah. Ada keluarga almarhum yang seluruh anggota keluarga mengikuti salat jenazah bahkan imam dari salat jenazah adalah anggota senior keluarga tersebut. Namun ada pula keluarga almarhum yang tidak menunaikan salat jenazah dan hanya staf YBS saja yang mesalatkan dan mendoakan jenazah.

Setelah perawatan jenazah selesai, staf YBS akan menata kembali perlengkapan jenazah dan mengembalikan dipan mandi jenazah ke mobil. Staf YBS kemudian duduk bersila di ruang tamu untuk istirahat sebentar. Tuan rumah biasanya menyuguhkan minuman dan makanan ringan. Tuan rumah akan menanyakan biaya total pelayanan. Staf YBS mengeluarkan secarik kertas menuliskan total biaya. Namun Staf YBS buru-buru mengatakan bahwa sebaiknya pembayaran dilakukan di kantor setelah urusan pemakaman selesai. YBS memberikan waktu seminggu hingga dua minggu setelah pemakaman. Namun sebelumnya pamit pulang, staf YBS menawarkan jasa YBS lainnya terkait upacara pemakaman. Empat hal yang selalu ditawarkan dengan sangat halus, sering dengan Bahasa Jawa dan kadang Bahasa Indonesia, yaitu rohaniawan, peti mati/keranda, dan mobil jenazah. Keluarga almarhum biasanya memesan empat hal tersebut. Namun ini pun tergantung pada pengetahuan keluarga almarhum tentang upacara pemakaman. Setelah itu, staf YBS pun pamit pulang. Dan jika keluarga almarhum memesan nisan, rohaniawan, dan mobil jenazah, maka esok hari sopir YBS dan rohaniawan akan kembali ke rumah duka dan hadir mengikuti upacara pemakaman hingga selesai.

Perawatan jenazah sedikit berbeda jika dilakukan di rumah sakit. Setelah mendapat permintaan pelayanan dan mendapatkan informasi nama orang yang meninggal dan nomor telepon dari seorang anggota keluarga, staf YBS akan berangkat menuju ke rumah sakit tidak dengan mobil pick up namun dengan mobil ambulance. Ini karena rumah sakit memiliki fasilitas kamar jenazah di mana di dalamnya terdapat fasilitas lengkap untuk memandikan jenazah dan untuk keperlukan forensik. Tiba di rumah sakit, mobil ambulance YBS langsung dikenal oleh satpam rumah sakit dan tukang parkir dan langsung diperkenankan menuju ke kamar jenazah. YBS telah lama dikenal oleh dan menjalin hubungan yang erat dengan semua rumah sakit di Yogyakarta. Sewaktu mengikuti staf YBS merawat jenazah di rumah-rumah sakit utama di Yogyakarta, saya melihat bahwa Aditomo, kepala kantor YBS, dan juga staf-staf YBS lain mengenal baik seluk beluk kamar jenazah di Rumah Sakit Sardjito, Panti Rapih, Bethesda, dan Rumah Sakit Jogjakarta International Hospital (JIH). Bahkan mereka paham cara membuka pintu dan perlengkapan-perlengkapan yang ada di kamar jenazah di rumah-rumah sakit tersebut.

Tiba di rumah sakit pegawai YBS segera menemui keluarga almarhum untuk menyampaikan bela sungkawa dan dengan tidak menunggu waktu lama bersama anggota keluarga almarhum mengurus administrasi pengambilan jenazah untuk dimandikan di kamar jenazah. Staf-staf YBS lainnya telah berada di kamar jenazah untuk mempersiapkan kain kafan dan perlengkapan perawatan jenazah lain yaitu sabun, shampo, kapas dan serbuk kapur barus. Berbeda dengan proses memandikan jenazah di rumah duka, prosesi merawat jenazah di rumah sakit sangat mudah karena ada fasilitas untuk memandikan jenazah. Di kamar jenazah terdapat beberapa dipan permanen untuk memandikan jenazah lengkap dengan shower air, saluran pembuangan air, tempat baju kotor, dan tempat sampah, sepetu boat, selimut, handuk, dan wastafel. Sama seperti di rumah duka, sebelum memandikan jenazah pegawai YBS akan mengajak anggota keluarga untuk ikut memandikan jenazah. Selesai dimandikan, tubuh jenazah dikeringkan dengan handuk dan dibungkus dengan kain kafan. Karena tidak ada ruang untuk mensalatkan jenazah maka pegawai YBS tidak mensalatkan jenazah. Jenazah langsung dibawa ke mobil jenazah. Selama magang di YBS saya melihat bahwa hanya ada satu rumah sakit di Yogyakarta yaitu Rumah Sakit JIH yang menyediakan kamar jenazah dan ruang salat jenazah yang cukup luas yang bisa menampung empat puluh orang. Ruang ini dilengkapi dengan satu kamar toilet dan tempat wudhu. Setelah urusan merawat jenazah selesai, keluarga almarhum akan menanyakan biaya perawatan jenazah. Sama seperti di rumah duka, staf YBS akan memberikan catatan dan mengatakan bahwa pembayaran sebaiknya dilakukan seminggu setelah urusan pemakaman selesai.

Baik Aditomo maupun Mufti menjelaskan bahwa pembayaran atas jasa pelayanan dari YBS bisa dilakukan seminggu hingga dua minggu setelah pemakaman. Mufti mengatakan dengan tegas bahwa kami tidak menjalankan bisnis karena pekerjaan ini semata-mata untuk ibadah, membantu orang yang mendapat musibah. Oleh karena itu tidak pantas meminta pembayaran pada waktu jenazah belum dimakamkan. Namun meski pembayaran bisa ditunda dalam waktu lama YBS telah mencatat beberapa jasa yang diberikan. YBS memiliki sebuah kuitansi yang dengan detil memerikan jasa-jasa pelayanan yang disediakan.

Berikut ini adalah daftar biaya perawatan jenazah. Biaya memandikan jenazah adalah sebesar Rp. 400.000, pemesanan nisan Rp. 100.000, jasa rohaniawan Rp.100.000, sewa peti mati Rp. 70.000, beli peti mati antara paling murah Rp. 500.000 dan paling mahal bisa mencapai Rp. 10.000.0000, transportasi mobil ambulance dalam kota 200.000, untuk luar kota per kilometer x Rp5000. Selain itu, YBS menawarkan jasa pelayanan total dari perawatan jenazah hingga upacara pemakaman. Di sini YBS yang akan bertindak sebagai event organizer dan mengurus segala hal dari kursi, tenda, hingga sound sistem hingga pembawa acara. Sayangnya selama penelitian saya tidak menjumpai kasus ini. Beberapa staf YBS hanya menceritakan kepada saya bahwa pada tahun 2007 ada keluarga dari pensiunan perwira militer angkatan di kota Yogyakarta menggunakan jasa lengkap YBS. Dalam soal pembiayaan ada perbedaan antara anggota dan non anggota. Untuk anggota, minimal telah menjadi anggota selama satu tahun, YBS menggratiskan biaya memandikan jenazah dan biaya transportasi khusus dalam kota. Sedangkan untuk non anggota biaya perawatan jenazah dan transportasi masing-masing Rp. 400.000 dan Rp.200.000. Untuk jasa lain baik anggota maupun non anggota membayar harga yang sama. Untuk transportasi mobil jenazah ke luar kota dikenai per kilometer Rp.5000, pemesanan nisan kayu Rp. 100.000, jasa rohaniawan Rp.100.000, sewa peti mati Rp. 70.000, beli peti mati antara paling murah Rp. 500.000 dan paling mahal bisa mencapai Rp. 10.000.0000, untuk luar kota per kilometer x Rp5000. Selain itu, YBS menyediakan jasa event organizer upacara pemakaman. Dalam kasus ini YBS mengurus segala hal terkait perawatan jenazah hingga upacara pemakaman dengan mengurus kursi, tenda, sound sistem, catering, susunan acara dan bahkkan pembawa acara. Sayangnya selama penelitian saya tidak menjumpai kasus ini. Beberapa staf YBS hanya menceritakan kepada saya bahwa pada tahun 2007 ada keluarga dari pensiunan perwira militer angkatan di kota Yogyakarta menggunakan jasa lengkap YBS sebagai event organizer.

C. Profil Anggota

Sejak tahun 1994 YBS menerapkan sistem anggota dalam memberikan jasa perawatan jenazah. Syarat utama untuk menjadi anggota YBS adalah harus beragama Islam sedangkan syarat lain adalah syarat administrasi umum seperti pas foto dan kartu tanda penduduk dan membayar biaya pendaftaran sebesar Rp.10.000. Setelah diterima menjadi anggota, maka, YBS akan memberikan kartu tanda anggota. Anggota wajib membayar iuran anggota per bulan. Ada empat kategori pembayaran iuran yang dibuat berdasarkan usia. Kelompok A usia 61 ke atas, iuran minimum per bulan Rp. 5000, kelompok B usia 41-60 tahun, iuran minimum Rp. 4000, kelompok C usia 21-40, iuran minimum 3000 per bulan, kelompok D usia 0-20 tahun minimum 2000 per bulan. Seseorang anggota apabila meninggal dunia maka ia mendapatkan perawatan jenazah dari memandikan, pengkafanan dan salat jenazah. Ia juga mendapatkan hak transportasi mobil jenazah dari rumah duka sampai ke tempat pemakaman. Ini khusus di wilayah DIY. Apabila seseorang anggota itu dimakamkan di luar kota maka pengantaran jenazah dengan mobil jenazah mendapatkan tarif yang lebih rendah.

Nomor anggota di YBS dibuat secara detil, menggunakan nomor kode sembilan digit yang terbagi menjadi tiga kelompok. Antara nomor kelompok pertama dengan nomor kelompok kedua dan antara nomor kelompok kedua dengan nomor kelompok ketiga dipisahkan dengan titik. Nomor kelompok pertama berarti tahun mendaftar. Nomor kelompok kedua berarti daerah asal (Kabupaten/kota dan kecamatan) dan nomor kelompok ketiga berarti nomor urut anggota. Contoh nomor anggota misalnya 940.103.001. 940 berarti mendaftar tahun 1994, 1 berarti berasal dari kota Yogyakarta, 03 berarti berasal dari kecamatan Gondokusuman. Jumlah anggota YBS saat ini hingga akhir awal 2009 dan termasuk anggota yang telah meninggal adalah 5774 anggota. Sebagian besar anggota Anggota yang berasal dari kota Yogyakarta dan Sleman. Jumlah anggota dari kota Yogyakarta dan Sleman masing-masing sekitar 2000an anggota dan sisanya sekitar dua ratusan berasal dari Kulon Progo, Gunung Kidul, Bantul, dan Klaten, dan Purworejo. (Perlu perhitungan khusus dari kode daerah asal, agak sulit menentukan dengan pasti).

Berikut ini adalah ilustrasi sederhana tentang profil anggota YBS yaitu warga perumahan Sekip dan Perumahan Banteng. Jumlah anggota YBS di perumahan Sekip adalah 91 anggota. Perumahan Sekip adalah perumahan di lingkungan UGM. Sebagian besar penghuni perumahan ini adalah dosen UGM baik yang masih aktif mengajar maupun yang telah pensiun. Kantor pertama YBS berada di lingkungan perumahan ini. Pengguna YBS pertama adalah di lingkungan perumahan ini apalagi sebagian pendiri YBS adalah dosen-dosen UGM. Sudah menjadi tradisi bahwa Ketua YBS, Mufti Abu Yazid, memberikan sambutan dan doa dalam upacara pelepasan jenazah seorang profesor dan guru besar di Auditorium Universitas. Sementara itu, ada 224 anggota YBS di perumahan Banteng. Perumahan ini terletak di kawasan dengan perkembangan yang cukup pesat. Sebagian besar penghuni rumah ini adalah warga pendatang. Di perumahan ini ada seorang anggota yang menjadi penghubung atau cabang YBS dan bertugas menarik iuran kepada para anggota YBS dan kemudian menyetorkan ke kantor YBS. Anggota ini juga menerima anggota baru di lingkungan perumahan Banteng.

D. Studi Kasus: Perawatan dan Prosesi Pemakaman Jenazah Mohammad Hosen, di Perumahan Tiyasan Condong Catur Sleman 25 Nopember 2009.

Saya mengikuti staf YBS bertugas di rumah duka Jalan Ciptoning 39a, Perumahan Tiyasan, Desa Catur Tunggal, Depok, Sleman. Staf YBS yang bertugas pada waktu itu, sore hari sekitar pukul 3 sore adalah Aditomo, Makmur, dan Sapto dan seorang sopir bernama Mul. Orang yang meninggal adalah anggota YBS sejak bulan Juli 2008 bernama Mohammad Hosen umur 81 tahun dengan nomor anggota 208.202.321.

Kami berangkat dengan mobil pick up hitam. Saya duduk di bak belakang mobil pick up bersama Sapto. Kami duduk berhimpitan dan di depan kami adalah dipan pemandian jenazah dan beberapa ember besar, sedangkan Aditomo dan Makmur duduk di depan. Mobil melaju kencang mengejar waktu. Sampai di Jalan Kaliurang kilometer 9 mobil pick up belok ke kanan masuk ke Jalan Palem Raya dan masuk ke sebuah desa yang sebagian wilayahnya telah berubah menjadi perumahan. Kami tiba di rumah duka, di sebuah perumahan menengah. Lokasi perumahan bersebelahan dengan rumah-rumah penduduk asli. Rumah almarhum sebelah utara berhimpitan dengan rumah warga asli, rumah ketua Rukun Tetangga (RT), rumah biasa dan bentuknya jauh dibandingkan dengan rumah warga perumahan. Di sebelah selatan adalah rumah warga perumahan. Sisi sebelah timur adalah jalan lebar yang disemen dan seberangnya adalah beberapa rumah warga desa yang besar. Jarak antar rumah cukup longgar. Tidak padat seperti di kampung di mana rumah saling berhimpitan dan tindak ketat seperti rumah-rumah di perumnahan pada umumnya.

Tidak ada orang yang datang melayat. Tidak ada tetangga yang datang. Ini adalah suasana khas beberapa perumahan ketika terjadi peristiwa kematian. Hanya ada beberapa anak kecil, sekitar empat orang, bermain-main ke sana ke mari di pinggir jalan. Mul memarkir mobil di halaman rumah kuno besar milik warga desa. Di ujung jalan masuk menuju perumahan ada bendera warna putih. Ada seorang bapak berdiri di depan rumah duka yang kemudian saya ketahui adalah ketua RT setempat. Ia nampak serius dan menunggu kedatangan kami. Aditomo turun dari mobil dan masuk ke dalam rumah. Ia disambut oleh ketua RT dan beberapa anggota keluarga almarhum. Saya turun dari mobil pick up dan membawa tas ransel hijau berisi kain kafan dan perlengkapan pemandian jenazah. Saya masuk ke dalam rumah untuk meletakkan tas tersebut di ruang tamu. Aditomo dan beberapa anggota keluarga berbincang tentang tempat memandikan jenazah dan tempat jenazah disemayamkan sementara sambil diantarkan oleh keluarga almarhum masuk ke dalam kamar melihat jenazah. Makmur membuka tas ransel, menyiapkan kain kafan, kapas yang akan ditaburi bubuk kapur barus dan kayu cendana. Karena belum ada dipan, maka, Makmur dan Sapto menata kain kafan di atas karpet. Sementara itu Mul, sopir YBS, mereka-reka tempat yang tepat di mana jenazah akan dimandikan. Atas saran Aditomo, jenazah akan dimandikan di depan rumah persis di depan pintu garasi. Mul menilai dengan serius arah aliran air dan keran pancuran.

Saya sendiri lebih banyak membantu Mul menyiapkan dipan dan perlengkapan mandi untuk jenazah. Kami mengeluarkan dipan untuk memandikan jenazah dari mobil dan meletakkannya di depan pintu garasi. Saya mengunci roda dari dipan agar dipan tidak mudah bergerak. Lalu saya mengambil ember-ember besar di mobil. Saya letakkan ember-ember itu sejajar dengan keranda. Makmur ke luar dan ikut membantu. Aditomo juga ke luar ikut mengecek. Makmur memasang selang ke keran pancuran yang letaknya di sisi tembok halaman di depan ruang tamu. Lubang keran sangat besar, selang tidak cukup. Lalu Aditomo meminta selang besar. Mul mengambil selang besar dan memasangnya.

Mul dengan cekatan memasang kelambu hanya pada sisi luar dan sisi kanan dan mengikatkan tali kelambu pada tiang beton dari halaman depan rumah. Di sisi kiri sudah ada tembok, sementara di sisi belakang sudah ada pintu garasi. Mul mengisi ember dengan air dan kemudian saya menggantikan tugasnya. Saya mengambil ember kecil dan mengisinya dengan air. Saya isi separuhnya. Lalu saya ambil bubuk kapur barus di ruang tamu. Saya masukkan bubuk itu ke dalam ember kecil berisi air separuh. Ada dua ember besar berisi air dan satu ember kecil berisi air kapur barus. Saya menyiapkan sabun lifeboy dan memotongnya menjadi dua. Yang satu saya telakkan di dipan dan yang lainnya saya masukkan di gayung. Satu sachet shampoo Panten juga saya siapkan dan saya letakkan di dipan. Saya juga meminta ember kepada seorang ibu, kerabat almarhum, untuk wadah baju-baju kotor jenazah. Saya juga menyiapkan handuk dan kain batik di atas dipan. Namun Mul meminta saya agar handuk dan kain batik bersih diletakkan di atas kursi di garasi. Kursi pun saya keluarkan dari garasi dan saya letakkan di pinggir keranda agar mudah menyerahkan kepada pegawai YBS.

Selesai menyiapkan dipan dan perlengkapan mandi, kami masuk ke dalam rumah. Makmur menyiapkan kafan untuk di karpet. Melihat ini Aditomo memberitahu Makmur bahwa tubuh jenazah cukup besar dan meminta Makmur melebarkan kain kafan. Makmur pun setuju. Aditomo bertanya kepada keluarga apakah ada sebuah dipan kasur tidur yang bisa dipakai untuk tempat semayam jenazah sementara. Keluarga almarhum sedikit bingung. Seorang ibu mengusulkan sebuah dipan besar dekat dipan tempat jenazah. Aditomo setuju. Ibu tersebut melepas kasur yang ada di atas dipan. Saya dan Mul mengangkat dipan dan membawanya ke ruang tamu. Ketika melewati pintu keluar, dipan dimiringkan. Ibu tersebut memberikan perintah kami untuk berhati-hati dengan keras agar kami tidak terlalu memiringkan dipan karena kayu-kayu akan lepas. Kami meletakkan dipan di ruang tengah. Ruang tamu. Terjadi perdebatan kecil. Aditomo ragu apakah dipan ini bisa menampung jenazah. Kerabat juga ragu dan kurang setuju jika jenazah nanti disemayamkan pada dipan tanpa kasur. Lalu kasur pun diambil oleh seorang ibu dari kerabat almarhum dan diletakkan di atas dipan. Kasur ditutup dengan kain selimut.

Kami bersiap memandikan jenazah. Aditomo, Makmur, dan Sapto mengenakan sarung tangan dan celemek. Dua orang laki-laki dari kerabat ikut bergabung. Saya menjawab masih. Kami bersiap mengangkat jenazah. Tubuh jenazah sangat besar. Jenazah wafat karena lama menderita stroke. Di kamar tempat jenazah bersemayam, orang-orang berdiskusi tentang bagaimana cara mengangkat jenazah. Seorang kerabat mengusulkan jenazah diangkat dari kasur. Cara ini ditentang Aditomo. Itu terlampau sulit kata Aditomo. Karena punya banyak pengalaman merawat jenazah, Aditomo mengusulkan agar kasur diarahkan melintang. Orang-orang akan mengambil jenazah di sisi dipan dan siap mengangkat dan menggendongnya. Jenazah sangat berat. Perlu lima orang untuk mengangkatnya dan yang mengangkat jenazah adalah Mul, dua kerabat, Sapto, dan saya. Saya mengangkat di bagian kaki. Jenazah dibawa ke luar disertai dengan teriakan kecil untuk hati-hati. Tiba di dipan pemandian jenazah, Aditomo meminta kami untuk mengarahkan dan meletakkan kepala jenazah tepat di atas ujung dipan. Jenazah diletakkan di atas dan siap untuk dimandikan. Namun, tiba-tiba dipan miring ke depan dan hendak jatuh. Tubuh jenazah terlampau berat. Aditomo berseru meminta sepasang sandal jepit untuk mengganjal dipan agar tidak miring dan jatuh. Sepasang sandal diserahkan kepadanya dan roda keranda pun diganjal. Mul langsung pergi, ia tidak ikut memandikan jenazah karena belum berani. Aditomo menggunting pakaian jenazah dan saya menerima baju jenazah dan meletakkannya ke ember. Yang paling susah adalah melepas popok besar jenazah. Jenazah dimiringkan. Makmur melepas popok besar jenazah. Makmur menarik dengan keras. Popok pun lepas dan seketika debu-debu dari popok beterbangan namun, Makmur dan Sapto sangat tenang sedangkan Aditomo sudah menyiapkan kain masker yang menutup hidung dan mulutnya.

Dua orang anggota keluarga almarhum ikut memandikan jenazah. Seorang di antara mereka, bernama Samsul, bertanya kepada Aditomo tentang doa memandikan jenazah. Aditomo tersenyum dan menjawab cukup membaca bismillah saja. Karena mengerti bahwa dua anggota keluarga ini sangat kritis maka, Aditomo menerangkan kepada mereka tata cara memandikan jenazah. Aditomo menjelaskan bahwa pertama-tama jenazah diistinja terlebih dulu atau disucikan. Kedua, jenazah kita wudhukan dan ketiga jenazah dimandikan dan terakhir diwudhukan lagi. Sebelum memandikan jenazah, semua orang yang akan memandikan jenazah memakai sarung tangan dan celemek yang melindungi badan dari percik siraman air.

Jenazah pun dimandikan. Aditomo memegang selang dan menyiramkan air. Pertama-tama ia melakukan istinja pada jenazah. Ia mengarahkan selang pada aurat jenazah, pada alat kelamin dan dubur. Sapto dan Makmur membantu dengan menekan perut jenazah untuk mengeluarkan kotoran. Setelah itu, Aditomo memwudhukan jenazah dan kemudian memberikan ada aba-aba kepada kami bahwa jenazah siap dimandikan. Aditomo meminta kepada dua kerabat untuk membersihkan rambut jenazah dengan shampo. Aditomo juga mempersilahkan mereka ikut mengusapkan sabun pada tubuh jenazah, bersama Makmur dan Sapto. Saya sendiri fokus pada bagian kaki jenazah. Saya hendak mengusapkan sabun pada kaki jenazah. Namun Aditomo menyuruh saya membilaskan air dengan gayung pada kaki jenazah yang sudah berbusa karena usapan Sapto. Saya menyiramkan air beberapa kali namun Aditomo memarahi saya berkali-kali karena saya kurang gesit mengikuti irama mereka. Aditomo agak marah dan meminta saya mengguyurkan air dengan cepat. Tubuh jenazah dimiringkan ke kanan dan ke kiri untuk mengusap punggung belakang dengan sabun. Makmur dan Sapto sangat aktif mengusapkan sabun, dan Aditomo sangat cepat menyiramkan air. Dua anggota keluaga almarhum pada akhirnya lebih banyak diam, berdiri, dan melihat. Mereka kesulitan dalam mengusap sabun pada kulit jenazah. Sabun sering lepas, jatuh. Ketika akan mengambil Aditmo menyuruh saya ambil sabun yang lain. Demikian juga Sapto, ketika mengusap sabun pada tubuh jenazah juga sering lepas, namun ia bisa dengan gesit mengambil sabun. Saya sendiri akhinya berinisiatif membawa wadah sabun. Jenazah pun selesai dimandikan. Aditomo mewudhukan jenazah. Bagian akhir, jenazah disiram dengan air kapur barus. Saya yang menyiram ke tubuh jenazah dengan air kapur baris. Beberapa kali Aditomo jengkel karena saya tidak mengikuti petunjuknya agar menyiram secara merata termasuk ke dalam aurat jenazah.

Keran pun dimatikan. Jenazah dikeringkan dengan handuk. Kami membersihkan air-air yang masih melekat. Namun, mendadak, Aditomo meminta keran dihidupkan lagi. Saya begegas menuju keran. Saya putar keran. Aditomo mengarahkan selang air ke mulut jenazah dan hidung jenazah. Keran saya matikan. Saya kembali ke sisi jenazah dan ikut mengusap tubuh jenazah dengan handuk. Aditomo dan staf YBS dan dua kerabat almarhum melepaskan sarung tangan plastik dan membuangnya di ember bersama baju kotor lain. Saya mengambil kain batik, dan menyerahkannya kepada Aditomo. Saya meletakkan kain batik yang basah ke ember bersama baju kotor lain. Setelah tubuh jenazah telah bersih dari air. Aditomo meminta kapas. Makmur mengambilkan kapas di dalam rumah. Aditomo menyumbat hidung jenazah dan telinga jenazah dengan kapas. Lalu, jenazah tutup rapat dengan kain batik dan siap diangkat ke dipan di ruang tamu.

Ada lima orang yang mengangkat jenazah. Aditomo mengarahkan orang-orang dalam mengangkat jenazah. Mul ikut mengangkat jenazah, Sapto, saya di tengah, dari dua kerabat lain. Tubuh jenazah sangat berat. Punggung saya terasa sakit karena berat. Ketika jenazah tiba di dekat dipan, Aditomo mengarahkan kami dalam meletakkan jenazah dengan cara meletakkan telapak tangan di atas kafan bagian atas. Setelah itu, Aditomo menutupi aurat jenazah dengan baju kafan.

Makmur dan Sapto meletakkan kapas kosmetik yang telah ditaburi bubuk kapur barus pada kaki jenazah lutut, badan. Lalu, jenazah dibungkus. Ketika jenazah akan dibungkus, Aditomo jengkel karena jenazah ternyata diletakkan kurang tepat. Kurang ke atas. Ia marah sambil bergumam lek diterangke opo ra dirungokke tho wis diterangke bolak balik, plastik harus di atas. Jenazah lalu ditarik mundur dengan kain kafan. Dan posisi plastik tetap berada di atas. Makmur, Sapto, dan Aditomo membungkus jenazah dengan cekatan. Selesai dikafani, seorang kerabat laki-laki bernama Samsul, memohon kepada Aditomo agar membuka kepala jenazah karena ada anggota kerabat lain yang belum datang. Aditomo menjawab ya nanti akan saya buka. Jenazah dibungkus rapat dengan kain kafan di mana ada enam tali melingkar. Wajah jenazah dibungkus dengan kapas panjang. Dan, setelah itu, Aditomo membuka tali ikat jenazah di atas kepala dan memberikan contoh kepada keluarga alamarhum cara membuka wajah jenazah. Kapas dibuka dan ditutupkan kembali. Lalu, jenazah ditutup dengan kain batik. Dan kami pun menunaikan salat jenazah dipimpin oleh Aditomo. Seluruh anggota keluarga almarhum ikut menjalankan salat jenazah.

Selesai salat jenazah, Aditomo dan Samsul berbincang sambil duduk bersila. Saya duduk di seberang mereka. Samsul bertanya berapa biaya perawatan jenazah. Seorang ibu, kerabat almarhum, buru-buru menunjukkan kartu anggota YBS dari almarhum. Lalu Aditomo menghitung sambil mengeluarkan kertas dan menulis: biaya memandikan 75 ribu dan biaya transpot 100 ribu. Setelah itu dengan tenang Aditomo berkata kepada Samsul bahwa soal pembayaran sebaiknya diurus di kantor setelah prosesi pemakaman selesai. Samsul dan beberapa kerabat yang duduk di ruang tamu pun segera mengangguk.

Samsul meminta nasihat kepada Aditomo tentang tahlilan. Mereka mengatakan bahwa mereka sebenarnya tidak ingin memakai kembang dalam pemakaman dan mengadakan tahlilan di rumah. Namun, mereka merasa tidak nyaman dengan warga kampung. Aditomo menjawab bahwa ia sendiri tidak setuju dengan tahlilan. Namun pengalamannya kampung, tahlilan tetap diadakan namun cukup satu kali saja sekedar untuk memenuhi syarat. Setelah itu tidak diadakan sampai seribu harinya. Tidak perlu mengikuti tujuh hari, empat puluh hari, dan seratus hari dan seribu hari. Setelah itu, Samsul meminta saran lagi kepada Aditomo tentang upacara pemakaman. Dengan berterus terang Samsul berkata kepada Aditomo bahwa kematian ayahanda mereka adalah pengalaman pertama bagi keluarganya karena itu ia memohon saran bagaimanakah susunan upacara pemakaman dan apa saja yang harus dipersiapkan. Aditomo menjelaskan dengan pelan dengan memberikan tawaran bahwa YBS bisa memberikan jasa pelayanan untuk hal tersebut. Keluarga almarhum pun setuju dan memesan pembawa acara, nisan, keranda, dan mobil jenazah. Di sini saya melihat bahwa betapa pihak keluarga almarhum sangat tergantung pada YBS dalam menangani perawatan jenazah bahkan dalam hal susunan upacara pemakaman.

Dari "perayaan Ulang tahun sri Ratu Wilhelmina" ke "Peringatan Proklamasi Kemerdekaan"

2010-08-16T07:42:00.002+07:00

Dari "perayaan Ulang tahun sri Ratu Wilhelmina" ke "Peringatan Proklamasi Kemerdekaan"
oleh Saiful Hakam pada 16 Agustus 2010 jam 7:18

sejak tahun 1950 peringatan proklamasi Indonesia pada tiap tanggal 17 agustus menjadi rutinitas yang sama dengan perayaan ulangtahun sri baginda ratu wilhelmina tiap tanggal 31 agustus. Pengibaran bendera,pesta kenegaraan, slametan di desa, lomba balapan karung, lomba makan kerupuk, dan lomba tarik tambang dan lain-lain. Acara2 meriah peringatan proklamasi kemerdekaan hanya melanjutkan tradisi yang sudah ada dengan tambahan tradisi upacara fasis militer jepang dan lomba baris2 berbaris. Dan foto Sri Baginda Ratu Wilhelmina telah digantikanoleh foto Presiden Sukarno. Wilhelmus van Nassouwe yang seratus tahun lebih sedikit bergema di nusantara digantikan oleh Indonesia Raya.

Sayur pepaya

2010-08-15T22:02:00.002+07:00

Bulan puasa adalah bukan bulan puasa namun bulan penuh makanan. Meminjam istilah tuan slamet thohari, bulan puasa hanyalah bulan di mana orang2 hanya mogok makan besar2an di siang hari. Pada malam hari orang2 akan melihat, mencicip, dan makan aneka makanan dan minuman. Dalam bulan inilah sebuah pesta makan besar dirayakan di segala penjuru negara2 Islam dan di antara komunitas2 Islam di negeri2 eropa dan barat lainnnya. Makanan amat melimpah ruah dan bila kita mau rada jitu, cerdik, dan tekun kita bisa mendapatkan makanan dengan gratis.

Kenangan saya tentang bulan puasa bukan pada kembang api, petasan, dan ibadah ramai2 namun pada semangkuk sayur pepaya. Sayur ini terdiri dari irisan buah pepaya muda, ebi atau udang kecil, cabe rawit, dan kuah santan. Kelezatan sayur ini terletak pada gurih bumbu, asin ebi, gurih kental santan, dan kelembutan rasa irisan pepaya. Ada semacam tradisi aneh di keluarga dan juga di daerah kami bahwa sayur ini akan terasa lezat ketika terus dihangatkan selama tiga hari berturut. Orang2 menyebutnya 'bendrang kates.' Sayur yang telah berumur tiga hari itu, biasanya, akan terhidang di meja makan keluarga. Dan, rebutan pun terjadi antara bapak, mas, dan mbak. Ibu diam menonton dan adik hanya melirik. Nasi hangat hangat, diguyur sayur ini dan lauk ikan asin atau telur dadar yang digoreng dengan minyak kelapa, bukan kelapa sawit lho, betul2 membuat diri terbang ke surga tingkat 17 dan dipijit sepuluh bidadari persia dan cina. duh..duh..duh. Namun kini kenangan itu tinggal kenangan kerna di kota ini tak orang yang sudi memasak, menanak, apalagi menjual sayur pepaya muda. Dan yang menyedihkan, sering membuat saya sedih, setiap kali bercerita tentang sayur pepaya, kawan2 menanggapi terlalu jauh, sejauh planet saturunus, dengan merujuk pada negeri jiran, thailand dan beberapa hiburan khas di sana. Masya Allah.

Asal Usul THR Tunjangan Hari Raya

2010-08-15T10:37:00.002+07:00

Oleh:

Saifoel Hakam

Hari poeasa di tanah air kita songgoeh sangat chas sekali karena banjak orang jang betoel2 choesoek menjamboetnja.Orang2 jang pada boelan2 sebeloemnja sedikit menoenaikan ibadah, djarang salat soennat, djarang salat tahadjdjoed, djarang beramal, bersedekah, kini moelai siboek2 menoenaikan salat wadjib dan segala matjam salat soennah, radjin terawih, radjin bersedekah, dan bahkan telah menjisihkan anggaran dari pada gadji bowat kasih oeang derma kepada kerabat dan handai2 taoelan dan poelabowat para faqir dan orang2 miskin. Ini semoea dilakoekan bowat melaksanaken amal soleh bowat mentjari ridha dari pada Goesti Allah Ta'ala.

Pada boelan penoeh rachmat ini,sekalian para niagawan dan para pedagang betoel2 mendapatkan laba melimpah nan penoh rachmat. Mereka itoe berlomba2 menaikkan harga dan chal ini poen setjarahoekoem adalah boleh karena aken ada banjak permintaan barang2.

Ini sebagaimana dikataken dalam kitab hoekoem ekonomi bahwasannja penawaran aken naik djikapermintaan begitoe tinggi dan sebaliknja penawaran aken rendah djikalaoepermintaan begitoe sedikit. Maka, pada boelan poeasa ini tak heran djika pedagang sajoer2an dan boeah2an mendapati barang2 mereka habis dibeli bowat hidanganboeka di kala maghrib dan sahoer mendjelang dini hari. Demikian chalnja pedagang pakaian2 djoega mendapat oentoeng besar di boelan penoh rachmat inikerna banjak toean2 dan njonja2 jang ingin badjoe baroe boewat emak, bapak,engkong, dan anak2. Laloe, toean2 jang ponja otto2 oemoem djoega merasaken halsama. Tiket dari pada otto2 mereka aken habis dibeli chalajak ramai jang hendak balik poelang kampoeng. Djawatan Kereta Api milik negara djoega mengalami chaljang sama. Tiket dari pada kereta api amat laris manis, dan banjak sekalisodara2 kita jang rela antri bahkan beli tiket itoe dengan harga selangit biar bisa poelang kampoeng mendjengok keloearga dan poesara-poesara leloehoer.

Namoen di antara itoe semoea jang paling chas pada setiap boelan poeasa, boelan roewah, boelan ramadhan ini adalah adanja toendjangan hari raja jang sering diringkas mendjadi THR jang biasa dikasihkan kepada para pegawai gubermen dan pegawai sarekat oesaha.Toendjangan ini sering menimboelkan keriboetan jang kadang2 menjebabkan boelan ini mendjadi boelan penoh kedjadian2 sedih. Ada satoe kedjadian di mana para pegawai tiadamenerima THR laloe marah2 pada boepati dan djoeragan. Ada poela kedjadian dimana para petinggi negara tiada boleh menerima bingkisan2 dari rekan2 sodagarnamoen mentjari itoe bingkisan dengan semboenji2 dan djika ketahoean oleh persmereka aken marah2 dan menoedoh awak2 pers sebagai pengganggoe privasi, kehidoepan pribadi. Ada poela satoe kedjadian kaoem boeroeh di satoe sarekat oesaha atawa onderneming mogok kerdja kerna tak dikasih THR sama sekali.

Laloe dari manakah sebenarnja idea THR ini montjoel? Sepandjang saja tahoe, dan djika tida salah THR ini moentjoel semasa negeri ini masih berbentoek pemerintahan parlementer di mana kekoeasaan politik dikoeasai oleh parlemen dan dipimpin oleh perdana menteri. Djika tida salah THR moentjoel pertama kali pada masa kabinet perdana menteri Dokter Soekiman Wirjosandjojo dari partaij Masjoemi. Kabinet ini dilantik oleh Jang Moelia PresidenSoekarno, sebagai kepala negara, pada achir boelan April taoen 1951. Salah satoe program kerdja kabinet ini adalah memberikan perhatian choesoes kepada pamong pradja. Kabinet ini memberikan 'toendjangan' moelai dari Rp.125 (waktoe itoe setara dengan US $ 11 dan di masa kini setara dengan Rp.1.100.000) hingga Rp. 200 (US $ 17,5, di masa kini adalah koerang lebihnja Rp.1.750.000) kepada semoea pamong pradja di achir boelan poeasa mendekati hari lebaran. Kabinet ini djoega jang moela-moela memberikan toendjangan beras bowat para pamong pradja pada tiap2 boelan. Tentoe saja, kebidjakan ini menimboelkan heboh besar. Dalam satoe pemogokan massal, tanggal 13 Februari 1952, memprotes pelarangan mogok kerdja jang diperintahkan oleh pengoeasa militer, kaoem boeroeh menoentoet agar mereka semestinja diberi toendjangan hari raja sama seperti para pamong pradja. Namoen pada kedjadian ini protes keras kaoem boereoh tiada dikaboelkan oleh pemerintah dan seperti biasa pengoeasa2 militer poen bertindak amat keras pada mereka.

Laloe pertanjaannja adalah mengapakabinet ini mengasih toendjangan jang tjoekoep besar bowat pamong pradja.Teroes terang sadja, sendiri belon bisa mendjawabnja dengan pasti. Namoen idjinkanlahsaja memberikan pendapat saja sekedarnja. Saja mendoega bahwa kabinet ini jangberasal dari partaj Islam dan dipimpin oleh seorang intelectuil moeslim bekas pemimpinPartaij Islam Indonesia (PII) di masa pendjadjahan, haroes menghadapi kenjataan, dilema, dan tantangan pahit bahwa sebagian besar mesin2 pemerintahdalam arti para pamong pradja adalah berasal dari kaoem prijaji lama. Dari soedoet pandang politiek, mereka ini lebih memberikan ikrar kesetiaan pada Partaij Nasional Indonesia (PNI) katimbang pada partaij2 lain. Oleh kerna itu oentoek mereboet itoe kesetian maka kabinet ini maoe tida maoe haroes memberikan perhatian choesoes bowat mereka. Dan, perhatian choesoes itoe adalah beroepa toendjangan hari radja dan toendjangan beras tiap2 boelan. Denganmemberikan toendjangan ini, maka, kabinet ini ponja harapan bahwa para pamong pradja aken patoeh pada pimpinan kabinet dan achirnja maoe mendjalankan program2dan perintah2 dari kabinet. Boleh dikatakan para pamong pradja di masa kabinet ini songgoh2 senang mendapat itoe toendjangan dan soedi mendjalan program kabinet. Namoen sajang soenggoh sajang, pada boelan Februari taoen 1952 kabinet ini djatoeh. Kabinet ini djatoeh boekan kerna THR itoe namoen kerna kebidjakanloear negerinja jang pro-Amerika Serikat choesoesja dalam masalah perdjandjianpertahanan dan keamanan dengan Amerika Serikat. Laloe bagaimana dengan nasib pamong pradja? Nasib mereka ternjata baek2 sadja dan pada achirnja pemberianTHR telah mendjadi tradisi di tiap2 lebaran. Kabinet Soekiman adalah penanamtonggak jang kokoh dari pada tradiri THR. Sebagai penoetoep, maka, moentjoelnjakebidjakan THR ini kita bisa tafsir bahwa setiap rezim, setiap kabinet, atawase tiap itoe golongan pemimpin jang ingin memerintah negeri ini dan ingin perintah2nja didenger dan dipatoehi, maka, mereka koedoe sajang dan mengasihi para pamongpradja. Benar atawa salah saja serahken pada sekalian para pembatja jangboediman, dan djika ada jang salah mohon dibetoelkan dan achir kata Wa Allah'Alam bi Showab.

Hongkong dan Bangkitnya Kapitalisme di Asia

2009-07-30T16:24:00.001+07:00

Hongkong dan Bangkitnya Kapitalisme di Asia

Diterjemahkan dari Garry G. Hamilton, Commerce and Capitalism in Chinese Societies, London: Routledge, 2006. halaman 129-145
oleh: Saiful Hakam

Pada awal 1980-an, diplomat-diplomat Inggris dan Cina memulai perundingan-perundingan rahasia menuju penandatanganan Deklarasi Kerja Sama Cina-Inggris 1984 (the Sino-British Joint Declaration). Perjanjian ini memberikan jalan bagi dua pemerintahan itu dan rakyat Hongkong, menempuh perjalanan selama tiga belas tahun menuju 1997. Latar belakang perundingan-perundingan tersebut, juga perubahan kedaulatan yang belum pernah terjadi sebelumnya, adalah status Hongkong sebagai salah satu kota utama dalam ekonomi global. Pemahaman apapun tentang Hongkong di masa kini harus dimulai dengan transformasi kapitalisme yang membuat Hongkong menjadi kota global. Banyak penulis membahas bangkitnya Hongkong menjadi terkemuka sebagai fenomena pasca Perang Dunia dan menjelaskan keberhasilannya sebagai kemenangan kapitalisme pasar bebas. Namun, dalam bab ini, saya bependapat bahwa peran Hongkong dalam ekonomi global perlu ditempatkan dalam sejarah dan dipahami secara utuh dalam lintasan kapitalisme Asia yang telah berkembang pada abad kesembilan belas.

Topik ini begitu luas dan cukup rumit karena itu saya hanya akan mengembangkan suatu garis besar dari suatu tema tunggal dalam bab ini. Namun, sebelum saya merangkum tema ini, patut diperhatikan dua istilah kunci yang mendasari bab ini: kapitalisme dan Hongkong. Untuk kapitalisme, patut diperhatikan tiga dimensi. Pertama, jangan mengkaitkan kapitalisme dengan negara, namun kaitkanlah dengan orang-orang, perusahaan, uang, produk-produk, industri, dan keterkaitan di antara hal-hal itu. Kedua, pahami kapitalisme sebagai gerakan yang selalu berubah atas hal-hal itu dalam waktu dan ruang, karena memiliki karakteristik sejarah dan geografis. Ketiga, pahami kapitalisme, gerakan ini dalam ruang dan waktu, sebagai aktifitas ekonomi yang kompleks karena orang-orang berusaha menguasai dalam beberapa cara. Pengusaha berusaha mengatur aktifitas-aktifitas kapitalisme, sering kali dalam persaingan satu sama lain; pekerja ingin membatasi aktifitas kapitalisme agar mereka tidak terlalu mendominasi kehidupan pekerja; pejabat pemerintah berusaha mengaturnya, biasanya dalam sikap oposisi pada beberapa individu; bankir berusaha menghubungkannya, selalu atas keuntungan yang mereka miliki. Memang, gagasan tersebut adalah bahwa kapitalisme mencerminkan gerakan-gerakan ekonomi yang bersaing dalam ruang dan waktu dan selalu diorganisir dalam beberapa tingkat.

Kini perhatikan Hongkong. Jangan pahami Hongkong sebagai Negara Industri Baru, Ekonomi Industri Baru, naga kecil, atau salah satu angsa terbang (flying geese). Semua akronim dan metafora tersebut yang biasa digunakan untuk memberikan ciri khas Hongkong sangat bersifat biologis, sangat bersifat fungsional dalam pengertian sistem yang tertutup, yang membuat Hongkong nampak seperti suatu jenis spesies ekonomi yang dilahirkan atau ditetaskan dan mungkin tumbuh dewasa pada suatu hari nanti. Akan tetapi, pahami Hongkong sebagai suatu tempat yang terdapat percampuran yang sedang berubah dan persaingan yang sedang berlangsung namun tetap mengatur pergerakan dari orang-orang, perusahaan, uang, produk, dan industri.

Setelah memiliki konsep kapitalisme dan Hongkong dalam cara tersebut, saya kini ingin meletakkan ke hadapan anda suatu tesis yang merangkum pemahaman saya tentang transformasi kapitalisme Asia dan peran Hongkong dalam transformasi ini. Ada dua “tradisi besar” asli dalam perkembangan kapitalisme yang terbentuk di Asia Timur dan Tenggara mulai pada abad kesembilan belas bersamaan dengan terbukanya Asia Timur pada suatu ekonomi dunia yang dikuasai Barat. Dua tradisi besar tersebut adalah model Jepang dan Cina dalam mengorganisasi dan menguasai kesempatan ekonomi di wilayah itu. Sebagaimana saya akan jelaskan, model Jepang adalah model ekonomi politik korporasi (mode of corporatized political economy), dan model Cina adalah model kemandirian kaum pengusaha (mode of entrepreneurial deal-making). Dua model organisasi ekonomi tersebut membawa kepada dua perkembangan luas dan lintasan ketergantungan. Lintasan ketergantungan (path dependence), suatu istilah yang modern untuk saat ini, mengartikan bahwa sejarah membuat suatu perbedaan. Di mana anda akan berakhir sangat tergantung pada di mana anda mulai. Tesis ini secara khusus bersifat cermat dalam usaha keras bersama. Pola-pola tindakan kolektif pada masa lalu selalu membentuk namun tidak selalu menentukan masa kini, demikian pula pola-pola aktifitas di masa depan. Model Cina dan Jepang dalam meraih kesempatan ekonomi pada abad kesembilan belas melontarkan dua perbedaan, kurang lebih lintasan kapitalisme yang terbentuk dalam perkembangan ekonomi. Meskipun diubah secara besar-besaran oleh Perang Dunia Kedua dan akibat-akibatnya, lintasan-lintasan itu, saya tetap berpendapat, tumbuh kembali pada pertengahan kedua abad kedua puluh.

Saya ingin berpendapat bahwa Hongkong, sebagai suatu tempat, menjadi dan akan terus menjadi pusat yang membentuk kapitalisme Cina. Hongkong memikul peran ini segera setelah pendiriannya pada abad kesembilan belas dan melanjutkan peran ini hingga Perang Dunia Kedua. Kemudian, setelah perang dan Revolusi Cina, Hongkong menjadi lokasi pertama bangkitnya kapitalisme Cina meskipun dalam bentuk yang agak berubah.

Dalam bagian terbesar bab ini, saya akan memberikan beberapa bukti pendukung untuk tesis ini. Dalam berpendapat bahwa sejarah membuat suatu perbedaan, saya akan terfokus terutama pada masa pra Perang Dunia Kedua. Kemudian dalam bagian terakhir dari bab ini saya akan membahas bagaimanakah rute boom industrial Asia pasca Perang mencerminkan suatu keberlanjutan dari lintasan (kapitalisme) sebelum perang.

Dua lintasan kapitalisme Asia

Banyak orang menentukan waktu perkembangan kapitalisme Asia dalam wilayah di luar Jepang pada periode sesudah Perang Dunia Kedua. Memang, periode ini merupakan era di mana kita melihat Hongkong, Singapura, dan Taiwan memulai pendakian industrial mereka secara cepat. Namun izinkanlah saya berpendapat bahwa penentuan waktu tersebut mengabaikan fakta bahwa dasar penentuan waktu ini telah lebih dulu tersedia dengan baik pada masa perang. Pengusaha-pengusaha Cina di seluruh wilayah itu telah bersifat “kapitalistik”, jikalau dengan sifat ini kita mengartikan bahwa mereka telah berorientasi mengejar keuntungan secara agresif, pekerjaan swasta mereka, dan sangat bersemangat meraih kesempatan membuat lebih banyak uang. Kerasnya sifat kapitalistik ini telah ada sebelum langit-langit Hongkong, Singapura, dan Taipe penuh dengan gedung pencakar langit; kota-kota itu—kota-kota yang kita lihat sekarang—adalah akibat, bukan penyebab, dari perkembangan kapitalisme di sepanjang wilayah itu secara keseluruhan.

Penentuan waktu pasca perang juga mengabaikan fakta lain. Perubahan ekonomi di lokasi-lokasi itu bukanlah kejadian tertutup, namun agaknya terjadi dalam suatu eknomi dunia kapitalis yang berkembang cepat yang menghasilkan perubahan ekonomi di banyak lokasi. Dalam kenyataannya, keberhasilan kapitalisme di kalangan orang Cina dan ekonomi yang dikuasai etnis Cina di luar Republik Rakyat Cina—ekonomi Taiwan, Hongkong, Singapura, dan banyak negara Asia Tenggara lain—tidak dapat dipahami secara terpisah dari dinamika ekonomi global ini. Karena model Cina dalam keahlian kapitalisme didasarkan pada keahlian individu (bottom-up individual) dan strategi keluarga (family-based strategies) dalam meraih kesempatan di mana pun mereka berada, dibandingkan dengan strategi korporasi dari atas ke bawah (top-down corporatist strategies) dalam menghubungkan kemampuan-kemampuan birokrasi negara dengan kesempatan ekonomi para elit, kapitalisme Cina terintegrasi dengan dunia kapitalisme itu sendiri.

Dengan tidak hadirnya suatu ekonomi domestik yang terbingkai secara politik maka membuat bentuk-bentuk kapitalisme Cina begitu sukar dipahami (elusive). Kebanyakan pentafsir tentang masa lalu Asia belakangan ini memandang tidak adanya perkembangan kapitalisme sejati pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh di Cina. Dalam kenyatannya, adalah lazim untuk berpendapat bahwa, sementara Jepang telah mengalami industrialisasi pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh, Cina secara ekonomi masih terbelakang. Untuk menyokong tesis ini, kebanyakan sarjana menunjukkan secara sederhana kemampuan awal industrialisasi Jepang yang nyata—terutama dalam industri berat seperti besi dan baja, dan produk-produk terkait seperti kapal, kereta api, truk, dan mobil—dan kurangnya industri-industri tersebut di Cina. Dengan industri-industri itu, demikian para pentafsir itu berpendapat, Jepang membangun angkatan darat dan laut modern yang memenangkan peperangan melawan Cina pada 1895 dan melawan Rusia pada 1905. Sebaliknya, upaya Cina untuk industrialisasi tidak berjalan baik. Sementara itu adalah benar bahwa Cina membangun beberapa industri berat milik badan usaha yang dijalankan oleh para pedagang pada abad kesembilan belas, namun industri-industri itu sangatlah tidak berhasil (Liu 1962; Feuerwerker 1958), lagi pula Cina kalah dalam setiap peperangan di mana mereka berperang dengan suatu kekuatan luar sejak Perang Candu pada 1840-an hingga Perang Dunia Kedua, sementara di luar periode itu Cina mengalahkan Jepang. Berdasarkan atas perbandingan-perbandingan nyata tersebut, Jepang telah terindustrialisasi sedangkan Cina tidak.

Namun jika kita mengambil pandangan lain dari perbandingan-perbandingan “nyata” tersebut, saya ingin menunjukan kepada anda bahwa perbandingan-perbandingan itu sangat tidak menyakinkan karena kerangka waktu tersebut terlalu tipis dan definisi kapitalisme juga terlalu kaku. Jika kita membuat secara tepat perbandingan-perbandingan yang sama di masa kini, perbandingan dalam kemampuan industrialisasi berdasarkan pada industri berat, kita akan mencapai kesimpulan yang hampir sama: Jepang merupakan suatu kekuatan industri, sementara Taiwan, Hongkong, dan Singapura relatif belum maju. Tiga wilayah ekonomi yang dikuasai etnis-Cina tersebut tidak banyak memiliki industri berat yang sedang berjalan. Namun apakah itu berarti bahwa di masa kini mereka tidak terindustrialisasi atau bersifat kapitalis? Ini, tentu saja adalah omong kosong. Meskipun demikian tetap benar bahwa tidak satu pun dari tiga wilayah itu membuat sebuah mobil untuk diekspor.

Wilayah-wilayah yang didominasi etnis Cina dalam dunia ekonomi tidak dicirikan oleh industri berat; sebagai perbandingan, manufaktur-manufaktur Cina mengkhususkan diri pada perusahaan kecil dan menengah. Pabrik dengan model sederhana itu biasanya menciptakan produk konsumsi yang tidak tahan lama (non-durable)—produk seperti pakaian, sepatu, pesawat TV, kalkulator, komputer—barang-barang pabrikan itulah yang memenuhi rumah-rumah di seluruh Amerika Serikat, Eropa, dan Asia. Ahli-ahli ekonomi tahu bahwa tingkat pertumbuhan ekonomi suatu negara dan PNB (Produk Nasional Bruto)-nya tidak dapat dihitung berdasarkan hanya pada hasil dari satu atau dua sektor industri. Lalu mengapa para sejarawan dan sosiolog, dengan perbandingan-perbandingan mereka di antara ekonomi Jepang dan Cina, secara mutlak menerapkan perbandingan itu untuk abad kesembilan belas dan awal abad keduapuluh?

Bahkan jika kita mengambil semua sektor, perbandingan sejarah antara Jepang dan Cina masih diperkeruh oleh dimensi politik. Cina yang tidak memenangkan peperangan dan tidak pula berhasil membangun politik ekonomi, dan oleh karena itu, demikian keputusan mengadili (judgment) berjalan, gagal sebagai suatu masyarakat yang mengalami industrialiasi.

Penilaian ini membawa kita kepada suatu pertanyaan kunci. Apakah kekuatan politik, dalam bentuk suatu negara yang kuat dalam perang dan damai, perlu atau bahkan sinonim dengan kapitalisme, dengan gerak ekonomi dari orang-orang, perusahaan, modal, dan produk? Kebanyakan analis pembangunan ekonomi dengan percaya diri menyimpulkan bahwa kekuatan ekonomi terpusat dan keberhasilan kapitalistik terkait dalam sebab akibat (causally). Memang, banyak contoh yang bisa dicatat di mana dua hal tersebut berkaitan seperti perkembangan kapitalisme Korea Selatan, namun dapatkah dibayangkan bentuk yang berhasil dari kapitalisme tanpa suatu struktur negara dan tanpa ekonomi politik yang terintegrasi? Izinkanlah saya mengajukan ke hadapan anda bahwa bentuk-bentuk kemahiran Cina mencerminkan hal yang semacam itu.

Sekali lagi perhatikan dua kasus Asia—Jepang dan Cina pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Apa yang kita lihat dalam perbedaan ini bukanlah kehadiran kapitalisme di satu pihak dan ketidakhadiran kapitalisme di pihak lain. Namun agaknya, saya ingin berpendapat bahwa kita melihat dua versi kapitalisme yang berbeda yang muncul kurang lebih secara serempak dengan terbukanya ekonomi-ekonomi (negara) itu pada pengaruh ekonomi dan politik global. Dua versi kapitalisme yang sama itu telah menguat dan mengambil tempat mereka di antara bentuk dominan kapitalisme global pada akhir abad kedua puluh.

Ekonomi politik korporasi Jepang

Izinkanlah saya membandingkan awal kelembagaan dari dua bentuk kapitalisme itu, supaya perbedaan-perbedaan mereka menjadi jelas. Kapitalisme Jepang sebagian besar merupakan suatu transformasi asli. Kapitalisme ini adalah suatu produk ekonomi politik. Catatannya benar-benar jelas dalam penilaian ini. Sebagai contoh, selama era Meiji (1868-1912), elit politik Jepang merumuskan suatu rencana pembangunan yang komprehensif, tiga puluh volume, mencakup setiap aspek ekonomi Jepang. Dipublikasikan pada 1884, rencana tersebut didasarkan pada investigasi yang cermat atas ekonomi dan lembaga korporasi Eropa yang dilakukan oleh elit Jepang yang pergi ke Eropa, menetap untuk sementara, mengadakan pengamatan, mengajukan pertanyaan, dan kembali ke Jepang untuk membangun suatu rencana ekonomi untuk menyusul Barat, yang pertama dalam jenisnya di dunia. Kemudian dengan sangat mengagumkan rencana itu sendiri menjadi kenyataan bahwa kebanyakan dari rancangan sasaran selama sepuluh tahun “diselesaikan secara nyata”. (Tu et al. 1991: 79).

Contoh lain dan bahkan lebih mengesankan tentang perubahan di masa Meiji berasal dari Eleanor Westney dalam bukunya Imitation and Innovation, The Transfer of Western Organizational Patterns to Meiji Japan (1987). Weastney menunjukkan bahwa, pada lima belas tahun pertama dari masa Meiji (kasarnya dari 1868 hingga 1883), elit ekonomi dan politik Jepang mengubah secara organisasional masyarakat dan negara Jepang. Mereka menciptakan, di antara sesuatu yang lain, angkatan darat dan laut model Barat, sistem pos dan telegraf, suatu sistem pendidikan berjenjang dari sekolah dasar hingga universitas, suatu sistem perbankan yang terpadu, dan suatu angkatan kepolisian nasional yang dibentuk secara birokratis. Di dalam tiap-tiap inovasi organisasional itu, pejabat pemerintah dan elit swasta Jepang meniru praktek-praktek Barat, meminjam secara bebas—terkadang secara tepat, terkadang secara longgar. Sebagaimana Westney (1987:6) menunjukkan secara mendalam, “perbedaan antara melakukan (peniruan) copy dan (menciptakan) invensi, di antara imitasi dan inovasi, adalah dikotomi yang salah” : keberhasilan melakukan imitasi dari pola organisasi asing memerlukan inovasi”. Pada akhir masa Meiji, Jepang sangat baik dalam jalannya menuju, secara eksplisit suatu masyarakat yang terorganisir yang sadar diri, secara literal suatu organisasi masyarakat, dan 100 persen Jepang.

Dalam konteks ini, penting untuk melihat bahwa industrialiasai Jepang merupakan bagian dari suatu kebijakan politik yang sedang berkembang namun selalu terkoordinasi. Suatu bagian dari kebijakan ini adalah terciptanya suatu struktur industri yang tersusun dari kelompok perusahaan yang bersaing, masing-masing terdiri dari perusahaan besar dan setengah independen yang terorganisir secara kolektif, dikenal sebagai zaibatsu. Di antaranya Mitsui, Mitsubishi, Sumitomo, semuanya telah mengembangkan diversifikasi saham, hubungan sistematis di antara perusahaan-perusahaan, dan teknik manajemen administratif sebelum akhir abad kesembilan belas.

Dalam setiap arena—dalam politik, bisnis, pendidikan—elit Jepang memiliki cukup otoritas di dalam masyarakat Jepang untuk menerapkan kebijakannya dengan berhasil. Kemampuan ini bersandar pada suatu sistem kontrol internal yang meresap di dalam tatanan sosial. Sistem kontrol sosial ini bersandar pada hubungan silang menyilang yang rumit yang menciptakan, di luar tali keluarga, tugas dan kewajiban yang tertanam sangat struktural, yang dari pandangan ‘partisipan (sangat) menuntut bahkan bersifat opresif, namun tidak terlalu terpusat dan otoriter. Sistem kontrol ini memberikan elit Jepang kemampuan untuk menggerakkan dan memanipulasi sumber-sumber daya material dan manusia yang melimpah. Pandangan ini pada waktunya, pada tahun-tahun awal perubahan global, kemampuan untuk menggerakkan ini juga memberikan orang Jepang suatu pembukaan, suatu jalan keberlanjutan yang mendorong diri mereka secara kolektif masuk ke dalam kancah global ekonomi dan juga politik.

Mengapa elit Jepang mengambil jalan ini? Profesor Hamashita (2003) dari Universitas Tokyo memberikan suatu tesis yang menyakinkan bahwa pejabat-pejabat Jepang memilih tindakan ini karena mereka menyadari keterbatasan yang mereka miliki menghadapi (vis-à-vis) lawan utama mereka di Asia, orang-orang Cina. Pada pertengahan abad kesembilan belas, dengan masih kokohnya Dinasti Qing, penguasa-penguasa Jepang merasakan bahwa ekspansi perdagangan di Asia bukanlah suatu strategi yang dapat berjalan baik. Karena sebagian besar kewajiban dalam sistem mengirimkan upeti kepada Cina masih ada di seluruh Asia hingga pertengahan abad kesembilan belas, maka pedagang-pedagang Cina menguasai perniagaan di hampir setiap pelabuhan Asia, termasuk pelabuhan Jepang. Orang-orang Jepang memutuskan bahwa mereka tidak dapat memukul orang-orang Cina dalam permainan yang orang-orang miliki karena mereka adalah pedagang-pedagang utama Asia, dan maka orang-orang Jepang sebaliknya, mulai membangun secara internal, menggunakan sumber daya manusia dan kemampuan organisasinya untuk menanamkan suatu bentuk kapitalisme Barat di Asia.

Oleh karena itu, di Jepang, selama abad kesembilan belas dan awal abad keduapuluh, alat utama perkembangan kapitalisme adalah koalisi elit politik dan ekonomi. Kapitalisme Jepang bukanlah suatu cipataan (creation) dari kelas pedagang meskipun beberapa pedagang turut berperan dalam koalisi elit tersebut. Kapitalisme Jepang bukan pula suatu ciptaan para petani meskipun para petani benar-benar mengubah hasil produksi dan daya kerja secara drastis. Dibandingkan dengan kasus Cina, kapitalisme Jepang merupakan suatu kreasi ekonomi politik, dari suatu suatu sistem yang saling memperkuat satu sama lain dalam kuasa-kuasa pemerintahan dan hak-hak istimewa elit ekonomi. Dalam masa yang sangat singkat, orang-orang Jepang mampu mengubah produk kerajinan dengan skala kecil menjadi produk industri dengan skala besar, dari pabrik-pabrik kecil menjadi hirarki korporasi birokratis yang membentuk jaringan-jaringan konglomerasi.

Kapitalisme Wirausaha Orang-orang Cina

Pembentukan lembaga kapitalisme model Cina abad kesembilan belas—secara politik, ekonomi, dan sosial—tidak seperti di Jepang. Pada periode antara 1850 hingga 1890, adalah mustahil untuk membayangkan istana Qing mengirimkan kelompok besar sarjana ke Eropa dan Amerika Serikat untuk mempelajari adat-istiadat Barat. Upaya kecil yang dibuat sebagian besar gagal (Kuo and Liu 1978: 537-42). Mustahil untuk membayangkan istana Qing menciptakan dan lalu menanamkan rencana-rencana detil tentang pembangunan ekonomi. Bahkan banyak lompatan “gerakan memperkuat diri (self-strengtening movement)” pada 1860-an dan 1870-an sebagian besar terbatas pada reformasi militer dan itu pun hancur dalam kekalahan militer yang disebabkan oleh Prancis dan Jepang. Bahkan lebih sulit untuk membayangkan istana Qing berhasil menjalankan suatu kebijakan meminjam pola organisasi dari Barat dan menanamkannya secara berhasil di masyarakat lokal. Perhatikan kata-kata Li-Hung-chang, pendorong utama modernisasi Cina pada abad kesembilan belas:

Meskipun saya tidak pernah tinggal di Eropa, saya telah mengadakan penyelidikan dan investigasi kondisi budaya dan politik Barat selama hampir 20 tahun, dan saya telah membentuk beberapa gagasan umum. Saya telah menyatakan secara detil pentingnya membuka pertambangan batu bara dan bijih besi, membangun saluran telegraf dan kereta api, dan membuka sekolah-sekolah guna mengejar ilmu-ilmu dan pengetahuan Barat guna melatih kemampuan manusia…Pangeran Kung setuju dengan saran saya, namun mengatakan bahwa tak seorang pun berani mengusulkan tindakan itu [di istana]… [dalam kejadian apapun] kelas (masyarakat) terhormat melarang orang-orang di daerah untuk menggunakan metode dan mesin Barat, maka pada akhirnya orang-orang di daerah tidak mampu mengerjakan apapun. Semua saran-saran itu dipromosikan oleh diri saya sendiri; namun upaya ini sulit untuk mencapai keberhasilan seolah-olah seperti menangkap angin. Para sarjana dan orang-orang terpelajar selalu mengkritik saya karena menghormati pengetahuan asing dan karena berpandangan aneh dan tidak lumrah. Sulit sekali memahami pikiran beberapa orang Cina.

(dikutip dari Li 1967: 108-9)

Penguasa Qing tidak dapat membentuk suatu ekonomi politik kapitalis nasional seperti para ahli reformasi Meiji yang mampu melakukannya. Meskipun Dinasti Manchu menguasai suatu kekaisaran yang luas, dominasi mereka tidak sampai merasuk ke dalam masyarakat lokal. Di bawah lapisan birokrasi dalam rezim kekaisaran adalah desa-desa yang bersifat elusif (sukar ditangkap) secara politik dan pasar di kota-kota kecil (town) tersusun melalui ikatan keluarga dan status. Bahkan meskipun mereka bersemangat, elit politik tidak dapat menggerakkan sumber daya manusia dan material yang luas di Cina. Bagi orang-orang Cina dalam masyarakat lokal (di daerah) , “Surga begitu tinggi menjulang dan kaisar begitu jauh.”

Meskipun Cina tidak dapat mengembangkan suatu kapitalisme negara (a state-based capitalism) pada abad kesembilan belas, tidak berarti tidak ada suatu transformasi kapitalisme di antara orang-orang Cina. Alat kapitalisme Cina bukanlah elit politik, namun kepala rumah tangga yang ingin meraih beberapa kekayaan dan kemasyhuran lokal. Kepala-kepala rumah tangga itu adalah petani, pedagang, pengrajin yang cakap, dan terkadang cendekiawan; mereka tidak tersusun sebagai kelas yang berbeda dari masyarakat; namun kiranya mereka adalah kepala keluarga yang bergerak keluar-masuk dalam peran ekonomi dan sosial yang definisinya bersifat ambigu. Media organisasi untuk ekonomi orang-orang Cina sebagian besar bersandar pada jiwa wirausaha individu dan perusahaan keluarga, melekat dalam jaringan niaga dengan wilayah yang luas yaitu jaringan sesama daerah asal. Sejak masa Dinasti Ming (1368-1644), ekonomi Cina selalu memperoleh suatu kemenangan di kalangan masyarakat lokal, bukan di lingkup negara.

Keluarga, pertalian keluarga, dan institusi berdasarkan wilayah membentuk aktifitas ekonomi dan memelihara bentuk-bentuk khas dari struktur wirausaha. Karena rumah tangga, jia, merupakan unit yang kritis baik dalam komunitas maupun pertalian keluarga, orang-orang Cina tidak membuat suatu batas kaku antara rumah tangga dan perusahaan. Maka, perusahaan adalah seperti rumah tangga, dan seperti rumah tangga, perusahaan Cina biasanya berukuran kecil. Namun jika bisnis keluarga sungguh-sungguh berhasil, perusahaan sebagaimana rumah tangga sarjana terkemuka, tumbuh lebih besar karena lebih banyak keluarga dan teman yang dilibatkan dalam lingkaran anggota keluarga yang sedang berkembang. Namun, bisnis besar sangatlah jarang karena kebanyakan pengusaha kaya tidak berusaha menciptakan perusahaan yang makin besar secara horizontal atau terintegrasi secara vertikal, seperti yang berlaku di Jepang atau Amerika Serikat. Jika mereka tetap aktif secara ekonomi secara keseluruhan dan tidak beristirahat di daerah pedalaman, sebagaimana yang dilakukan oleh kebanyakan pengusaha kaya, mereka menanamkan investasi pada jaringan luas anggota keluarga dan teman yang menjalankan perusahaan kecil dan berskala menengah, sering kali mencakup beberapa bidang bisnis dan di berbagai macam lokasi.

Ada beberapa alasan dalam strategi ini. Alasan pertama adalah pengaruh harta warisan atas praktek bisnis yang sedang terbentuk (Wong 1985). Praktek pewarisan Jepang bersandar pada sentralitas dari keluarga akar (stem family) (ie) dan pada praktek hak anak sulung (primogeniture). Suatu perusahaan besar dapat diserahkan secara utuh kepada satu anak laki-laki biasanya yang tertua. Sebaliknya, praktek pewarisan Cina bersandar pada pentingya menjaga garis silsilah keluarga dan karena itu bersandar pada pewarisan yang merata (partible), tiap anak laki-laki menerima suatu bagian yang sama dari tanah (estate) ayahnya agar tiap anak laki-laki dapat membangun suatu rumah tangga yang mandiri. Jika ayah telah bekerja menciptakan suatu bisnis besar yang tunggal, bisnis tersebut hampir dipastikan akan pecah dan aset-aset dibagikan (fenjia) setelah kematiannya. Suatu strategi yang lebih masuk akal akan dilakukan dengan memulai banyak jenis usaha kecil yang dapat diserahkan secara utuh kepada anak-anak laki-laki setelah kematian sang ayah. Pola pewarisan ini diperkuat kembali oleh suatu sistem yang terlembagakan yang menciptakan bidang (scope) dan skala ekonomi, bukan dari perusahaan-perusahaan individu, namun kiranya yang berasal dari jaringan-jaringan perusahaan yang telah memiliki koneksi. Masyarakat bisnis menggunakan jaringan-jaringan itu berdasarkan pada hubungan timbal balik (guanxi network), untuk meningkatkan modal investasi, menjamin kebutuhan tenaga kerja, membuat produk, dan mendistribusikan komoditi. Dengan membangun dan membangun kembali jaringan-jaringan tersebut maka menciptakan suatu ekonomi berdasarkan pada kemandirian pengusaha (deal-making entrepreneurship).

Bentuk ekonomi pengusaha ini, sebagian besar terdiri dari perusahaan keluarga berskala kecil dan menengah yang saling terkoneksi melalui berbagai macam hubungan sosial yang saling bersaing dan bekerja sama, tidak kondusif dalam mengembangkan industri-industri berat, dan jelas tidak (berkembang) pada abad kesembilan belas. Sebaliknya, ekonomi berbasis rumah tangga ini menghasilan suatu bentuk kapitalisme perdagangan kecil.

Anda mungkin bertanya kapitalisme semacam apakah praktek dari perdagangan kecil orang-orang Cina tersebut pada abad kesembilan belas. Pertanyaan ini akan merupakan pertanyaan yang baik karena tidak ada kapitalisme yang esensial secara istilah dalam pengertian Barat, tentang praktek-praktek tersebut secara keseluruhan, kecuali dalam fakta bahwa orang-orang Cina menggunakan praktek-praktek itu secara berhasil guna membuat banyak uang. Dalam kenyatannya, kebanyakan dari praktek-praktek perdagangan tersebut dapat ditelusuri kembali pada ekspansi ekonomi yang berlangsung selama masa Dinasti Ming. Namun adalah fakta bahwa praktek-praktek ekonomi tersebut sangat fleksibel, tidak bergantung pada patronase negara, mengembangkan komunitas dalam kepercayaan di antara teman-teman dekat, mudah disesuaikan dalam mencari kesempatan ekonomi. Dibangun secara tepat dalam institusi-institusi keluarga dan lokal, praktek-praktek ekonomi yang fleksibel tersebut menawarkan kepada orang-orang Cina keterbukaan mereka, arah terusan mereka masuk ke dalam suatu ekonomi dunia yang baru saja berlalu dalam proses menuju terintegrasi secara global.

Dalam penilaian ini, catatannya benar-benar jelas. Kurang dari sepuluh tahun setelah pembukaan Cina dan pendirian Hongkong, petani, pedagang, pengrajin yang cakap Cina mulai berimigrasi ke seluruh dunia mencari keberuntungan mereka. Dalam istilah yang mutlak, ini barangkali merupakan migrasi bebas terbesar di dunia selama abad kesembilan belas. Migrasi ini beredar luas ke seluruh dunia, meskipun mayoritas imigran pergi ke Asia Tenggara. Dari prespektif perbandingan, migrasi tersebut adalah migrasi yang sangat luar biasa. Migrasi tersebut merupakan migrasi sementara dan sebagaimana aktifitas ekonomi itu sendiri, tersusun secara baik melalui hubungan sesama daerah. Mayoritas imigran berencana untuk dan pada akhirnya kembali ke kampung halaman mereka.

Sebaliknya, dalam periode yang sama, orang-orang Jepang hampir tidak melakukan imigrasi secara keseluruhan. Satu-satunya negara Asia selain Cina yang menghasilkan banyak imigran pada tahun-tahun itu adalah jajahan Inggris, India, yang orang-orangnya berimigrasi ke titik-titik lain dari Imperium Inggris. Namun, orang-orang Cina berimigrasi ke seluruh dunia di mana pun uang dibuat.

Orang-orang Cina mencari emas di California dan Australia pada 1850-an dan 1860-an, dan sangat sukses, namun ketika bahan tambang itu mengering, mereka beralih mengejar lainnya seperti menggali kanal dan membangun jalur kereta api; mereka juga membangun dan menjalankan usaha-usaha kecil. Namun, seperti yang kami telah katakan, mereka berimigrasi terutama ke Asia Tenggara. Beberapa orang Cina menetap di Siam, Jawa, dan Phillipina dalam jangka waktu lama, melayani para penguasa di negara-negara itu sebagai pedagang dengan hak-hak istimewa dan pemungut pajak petani. Pada pertengahan akhir abad kesembilan belas, orang-orang Cina itu kini bergabung dengan ratusan ribu imigran baru Cina, yang bercampur baur di setiap sudut Asia Tenggara. Kebanyakan dari mereka adalah buruh upahan, namun suatu minoritas yang cukup besar sangat sukses menjadi pengusaha. Pengusaha-pengusaha Cina tersebut menyusun jaringan-jaringan dari perusahaan-perusahaan kecil yang saling terkoneksi dalam mengumpulkan dan memproses produk-produk penting seperti kayu dan beras dan mendistribusikan barang-barang serba-serbi ke seluruh penjuru negara-negara tersebut. Menjelang dekade kedua abad kedua puluh, orang-orang Cina mendominasi sektor jasa dan manufaktur dalam ekonomi lokal di seluruh wilayah tersebut dan menjadi figur utama dalam perdagangan di antara negara-negara Asia dan Barat.

Awal abad kedua puluh, pedagang dan pabrik berskala kecil Cina sebagian besar mendominasi bidang-bidang yang paling modern dalam ekonomi Cina secara baik (MacPherson and Yearly 1987). Di setiap sektor, kecuali dalam industri berat, orang-orang Cina lokal mampu mengungguli orang-orang Barat dalam memproduksi dan menjual barang-barang konsumsi bagi orang-orang Cina. Orang-orang Cina sangat sedikit membeli mobil, traktor, atau kereta api, namun mereka membeli banyak tekstil, rokok, korek api, dan barang-barang kecil rumah tangga. Selain itu, dengan sedikit perkecualian utama, orang-orang Cina menguasai perbankan, retail, dan grosir, dan pada 1920-an, ketika pasar swalayan menjadi penting, orang-orang Cina juga menguasai pasar swalayan (Chan 1982).

Hongkong merupakan pusat dari ekspansi kapitalis ini. Seorang pengamat (Remer 1993: x, dikutip dari Hicks 1993: xxxiii) pada 1930-an mengatakan secara terus terang bahwa Hong merupakan “modal ekonomi Perantauan Cina.” Struktur bisnis Hongkong pada periode sebelum dan selama Perang Dunia Kedua terdiri atas perusahaan-perusahaan yang dimiliki oleh orang-orang yang berasal dari atau tinggal di distrik-distrik di delta Kanton, seperti Taishan, Nanhai, Zhongshan, dan Xinhui (Chung, 2004). Orang-orang itu secara bersama-sama memiliki sekumpulan perusahaan yang meliputi hotel, restoran, perusahaan ansuransi, perusahaan ekspor/impor, bank, dan perusahaan investasi & peminjaman uang—semuanya didesain guna membantu aliran sumber daya material dan manusia dari Guangdong, melalui Hongkong, menuju belahan dunia dan lalu kembali lagi.

Pada tahun-tahun sebelum Perang Dunia Kedua, Hongkong bertindak sebagai suatu cerobong kapitalis. Ratusan ribu imigran Cina dari pedalaman Guandong dan Fukien keluar dari dan kembali ke Hongkong setiap tahun (Hicks 1993: 18-20). Jutaan dollar Cina terbang melalui bank-bank dan pusat-pusat pengiriman uang di Hongkong. Beberapa uang keluar dari Cina untuk investasi di tempat yang jauh, namun porsi terbesar mengalir masuk ke Cina dalam bentuk pengiriman uang (remittances)—gaji/upah dan keuntungan (profit) dari tempat kerja manapun. Uang mengalir masuk ke Cina memenuhi komersialisasi (perdagangan) di Cina Selatan pada periode sebelum Perang Dunia Kedua.

Apa yang seringkali dilupakan adalah fakta bahwa Hongkong memainkan peran yang sama dalam ekonomi Cina sebagaimana peran Hongkong dalam ekonomi Asia Tenggara. Pada awal abad kedua puluh, peng-organisasian aktifitas komersial mereka sebagian besar melalui Hongkong, orang-orang Kanton merupakan kelompok bisnis terbesar di Shanghai dan mereka menguasai sebagian besar distribusi berbagai macam barang impor di seluruh Cina.

Sementara itu, ekonomi tertutup Jepang, dalam kurang lebihnya, bergerak menyesuaikan diri untuk melakukan perang di Asia sedangkan ekonomi-ekonomi di mana orang-orang Cina mendominasi, makin terbuka menuju perdagangan global. Kemajuan ekonomi tersebut terjadi di Cina dan di Asia Tenggara tanpa dukungan dan koordinasi suatu negara yang kuat. Di Jepang, negara melegitimasi kapitalisme, mengatur kepentingan para elit, dan menyelesaikan konflik di antara para elit. Dalam periode yang sama di Cina, negara menuju kehancuran. Namun, hal itu tidak banyak menghalangi karena hal itu membebaskan pengusaha-pengusaha Cina untuk menciptakan jaringan-jaringan yang menjangkau batas-batas politik, dan terus bekerja meskipun tidak disebabkan oleh politik. Kelemahan dan kekalahan akhir negara Cina membuka perdagangan dan industri di pesisir-pesisir Cina dan menghubungkan orang-orang Cina dengan perkembangan-perkembangan kapitalis di mana pun tempatnya. Migrasi orang-orang Cina dihasilkan dari kondisi-kondisi tersebut. Selain itu, dengan mundurnya, runtuhnya, dan terjadinya disintegrasi tatanan politik Cina, kekuatan utama kapitalisme Cina, pengusaha rumah tangga, bergerak ke manapun uang dapat dibuat—seperti di havens yang aman di pesisir-pesisir Shanghai, Kanton, dan pelabuhan-pelabuhan perjanjian (treaty port) lainnya, dan di luar negeri, di Asia Tenggara, Hawaii, dan Pantai Barat Amerika.

Kemudian, singkatnya, pada abad sebelum Perang Dunia tersebut, orang-orang Cina telah mengintegrasikan diri mereka sendiri masuk ke dalam ekonomi global yang sedang berkembang; mereka menunggang gelombang kapitalisme di seluruh dunia—di Shanghai, California, dan Asia Tenggara. Dengan berbasis pada jaringan-jaringan mereka yang fleksibel dan kerja keras, mereka memonopoli ceruk-ceruk ekonomi terpilih di banyak negara di seluruh dunia. Dalam terminologi kontemporer, kami dapat mengatakan bahwa mereka memonopoli segmen-segmen dalam sektor jasa di dunia ekonomi pada akhir abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh. Mereka menjadi pedagang retail, pedagang grosir, dan pemilik modal; mereka menjadi kelompok pedagang kapitalis terkemuka di dunia. Meskipun terintegrasi dan tergantung pada ekonomi global, bentuk kapitalisme berbasis rumah tangga ini bebas dari tatanan politik mana pun.

Di satu sisi, setelah periode singkat menangkap segala sesuatu dari Barat, elit Jepang bertahan sukses menjadi mandiri dalam perdagangan internasional. Malahan, mereka menciptakan pasar internal milik mereka dan membangun dalam versi mereka suatu ekonomi politik berorientasi korporasi yang kuat. Mereka memulai sebagaimana kaum industrialis, melakukan produksi untuk pasar lokal dan regional, dan dari sana melakukan ekspansi ke dalam sektor jasa dengan membentuk bank-bank dan perusahaan perdagangan milik mereka sendiri, dan hanya dengan itu mereka secara bertahap mulai mengintegrasikan diri mereka ke dalam ekonomi dunia. Respon orang-orang Jepang dan Cina adalah berbeda atas penyebaran imperialisme Barat; keduanya sama-sama kapitalistik dan keduanya secara historis menuju lintasan-lintasan perkembangan ekonomi yang berbeda.

Perkembangan Ekonomi Pada Pertengahan Kedua Abad Kedua Puluh

Dalam cara yang agak sistematis, saya telah menjelaskan pola-pola perkembangan kapitalisme di Asia sebelum Perang Dunia Kedua. Kini, saya ingin bertanya apakah Perang Dunia Kedua mengakhiri lintasan-lintasan tersebut? Atau, meskipun ada interupsi disebabkan oleh perang, apakah lintasan-lintasan tersebut berlanjut kembali pada pertengahan akhir abad keduapuluh? Saya ingin menawarkan di sini suatu jawaban atas pertanyaan-pertanyaan itu dengan mendaftar lima pengamatan tentang perkembangan pasca perang yang menunjukkan diteruskannya kembali dua lintasan perkembangan itu.

Pertama, jika kita berpikir secara historis, adalah jelas bahwa lintasan kapitalisme Jepang sebelum perang dengan cepat menegaskan diri setelah perang. Jepang mampu memulihkan bentuk kapitalismenya karena Jepang mampu memulihkan ekonomi politiknya. Ekonomi Jepang dibangun kembali pada 1950-an. Perang Dingin telah memaksa Amerika Serikat melihat Jepang sebagai sekutu utama di Asia Timur dan menyokong rekonstruksi ekonomi Jepang. Segera sesudah pendudukan Amerika berakhir, pemerintahan baru Jepang, berpusat pada agen-agen pemerintah, mulai memperbaharui kembali kapitalisme gaya Jepang dengan membangun kembali suatu sistem ekonomi politik yang senada dengan dunia yang kini ada dalam era pasca perang.

Salah satu dari langkah pertama dari birokrasi pemerintah ini adalah menciptakan suatu struktur industri baru. Tentara pendudukan Amerika mencabut perlindungan hukum dari dan melarang kelompok perusahaan yang terpusat pada keluarga, zaibatsu dari masa sebelum perang, dengan membuat tiap-tiap perusahaan dalam kelompok tersebut, kepemilikan yang bebas dan menghapus saham-saham perusahaan milik keluarga yang berpusat di tiap-tiap kelompok tersebut. Namun segera setelah pendudukan berakhir, berkat birokrasi Jepang, perusahaan-perusahaan bekas zaibatsu tersebut memperbaharui aliansi ekonomi mereka dan menciptakan suatu sistem baru dalam kelompok bisnis tanpa kepemilikan keluarga. Meraih kesempatan besar yang dipersembahkan oleh Perang Korea dan Perang Dingin, kelompok perusahaan tersebut, sering kali direferensikan sebagai keiretsu, bekerja berdampingan dengan pemerintah dan dengan cepat melanjutkan kembali dominasi atas ekonomi domestik. Jaringan produksi yang besar yang dihasilkan dari aliansi tersebut menghasilkan produk-produk yang dijual baik secara domestik maupun internasional. Pertengahan 1980-an, penjualan hanya dari perusahaan terbesar dalam kelompok perusahaan tersebut merepresentasikan 81 persen Gross Domestic Product Jepang (Hamilton, Zeile, and Kim 1990). Pada 1980-an, berlindung pada suatu payung yang disediakan oleh negara, perusahaan keiretsu membawa bentuk-bentuk kapitalisme Jepang menjadi bentuk kapitalisme terkemuka di dunia yang tidak pernah dinikmati sebelum perang.

Pengamatan kedua saya adalah bahwa, ketika negara Jepang membangun dengan mudah kapitalisme korporasi Jepang, basis wirausaha kapitalisme Cina sangat sulit untuk pulih secara cepat karena alasan-alasan yang sangat jelas. Periode pertama tiga puluh tahun, dari 1945 hingga 1980 adalah periode perubahan politik yang mendalam di Asia. Dengan perkecualian Hongkong, Thailand, dan beberapa kerajaan Himalaya, setiap tempat di Asia dalam dekade-dekade sesudah Perang Dunia Kedua tidak hanya memiliki pemerintahan baru namun juga bentuk-bentuk baru dalam pemerintahan. Di banyak tempat, pemerintahan langsung kolonial pun berakhir dan kemerdekaan dideklarasikan. Memang Cina menerima pemerintahannya yang baru melalui revolusi sedangkan Jepang melalui kekalahan dan pendudukan. Namun, apapun bentuknya pemerintahan yang baru tidak pernah memiliki suatu waktu yang mudah (menyenangkan). Perang Sipil terjadi di Korea dan Vietnam sedangkan pemberontakan, kudeta, penindasan, dan kekacauan biasa terjadi di mana-mana.

Kekacauan politik tersebut menyebabkan dua perubahan besar dalam cara bagaimana pengusaha-pengusaha Cina mampu melakukan bisnis. Pertama, perubahan paling besar segera setelah periode pasca perang berlangsung sebagai suatu konsekuensi (akibat) adalah Revolusi Cina. Dalam masa sebelum perang, daratan Cina, bahkan lebih dari Jepang, telah menjadi inti dari integrasi Asia dalam ekonomi global. Hongkong dan Shanghai adalah pusat dari inti tersebut. Tiba-tiba, Revolusi Komunis memutus Daratan Cina, secara politik dan ekonomi, dari belahan lain di dunia.

Suatu perubahan kedua dan sama penting (terjadi) secara bersamaan dengan adanya pembongkaran pemerintahan kolonial di Asia Timur dan Tenggara. Sepanjang masa sebelum perang, hubungan-hubungan kolonial menggerakkan banyak garis perdagangan dan manufaktur dimana orang-orang Cina terlibat secara langsung maupun tidak langsung. Perang dan akibat-akibatnya menghancurkan pola-pola perdagangan tersebut. Para pemimpin bangsa-bangsa baru menginginkan ekonomi-ekonomi baru yang terpisah dari ketergantungan kolonial. Mengikuti pemikiran ekonomi pada masa itu yang merekomendasikan substitusi impor, banyak dari pemimpin-pemimpin baru tersebut berusaha untuk menciptakan ekonomi domestik yang sangat bebas milik mereka sendiri. Mereka menasionalisasi banyak industri dan memulai banyak badan usaha negara dan perusahaan negara. Mereka juga mencoba untuk menciptakan kelas industrialis domesitik (dalam negeri). Mereka mencoba mengatur dan menggerakkan arus aktifitas ekonomi dalam batas-batas yang dimilikinya. Oleh karena itu, menjelang akhir 1950-an, jaringan-jaringan komersial sebelum perang sebagian besar terputus sedangkan jaringan-jaringan baru belum terbentuk.

Perang Jepang, dekolonisasi di Asia Tenggara, dan Revolusi Komunis di Daratan Cina pada pokoknya menghancurkan kapitalisme komersial (perdagangan) periode sebelum perang. Karena itu, hanya dengan satu perkecualian, orang-orang Cina yang tinggal di luar Republik Rakyat Cina di Asia antara 1945 hingga awal 1960-an berada di bawah tekanan kuat untuk menasionalisasi kepentingan ekonomi dan politik mereka. Pemerintah di seluruh wilayah tersebut mengawasi aktifitas-aktifitas dan mempertanyakan kesetiaan dari generasi pertama, kedua, dan terkadang ketiga dan keempat dari pengusaha Cina. Dalam tiga puluh tahun pertama sesudah perang, di hampir seluruh wilayah tersebut, wirausaha orang-orang Cina mendapat tantangan dan tersalur secara langsung oleh keberuntungan-keberuntungan politik yang sedang berubah dalam periode sesudah perang.

Pengamatan ketiga saya adalah bahwa Hongkong adalah satu-satunya perkecualian pada kejadian ini segera selama periode pasca perang dan di Hongkong inilah wirausaha orang-orang Cina bangkit kembali sebagai kekuatan mandiri dalam kapitalisme dunia. Penjelasan normal atas industrialisasi Hongkong sesudah perang adalah ruang lingkupnya dalam masa pasca-perang yang sangat luar biasa. Segera sesudah perang, pemerintah kolonial Inggris mencoba untuk melanjutkan kembali usaha-usaha bisnis seperti biasa dalam satu masa yang luar biasa. Menjelang 1950, sebenarnya semuanya perdagangan ekonomi dengan Daratan telah berakhir dan Hongkong berhenti menjadi sebuah pelabuhan. Namun, seolah-olah (merupakan) kompensasi dari akhir yang tiba-tiba ini dalam perdagangan, Hongkong menemukan dirinya terapung-apung di atas uang, buruh, dan pengusaha. Pada 1950-an, investasi uang, beberapa terbang dari Cina sebelum revolusi dan beberapa dalam bentuk pengiriman uang (remittances) dari Asia Tenggara yang tidak bisa masuk ke Cina, tiba dan tinggal di Hongkong. Para pengungsi berlindung dari kekuasaan komunis telah membangun perkampungan liar di seluruh koloni tersebut sehingga menyediakan suatu tenaga kerja dengan upah murah. Selain itu, beberapa pengusaha terkemuka dari Shanghai memindahkan pabrik-pabrik mereka di sana. Banyak orang berpendapat bahwa kombinasi ini merupakan faktor-faktor yang mengizinkan Hongkong dengan cepat mengalihkan ekonominya dari pelabuhan perdagangan menjadi kantong-kantong industri.

Meskipun sumber-sumber daya tersebut memberikan kontribusi pada pertumbuhan yang cepat, izinkanlah saya berpendapat bahwa alasan pokok atas industrialisasi Hongkong adalah semangat usaha niaga orang-orang Cina. Pengusaha-pengusaha Cina di Hongkong telah menemukan pasar untuk produk-produknya yang merupakan atau yang dapat dihasilkan dari suatu kantong kecil yang terputus dari pola perdagangan normal dan tanpa sumber daya alam kecuali orang-orangnya. Tidak seperti Jepang, Hongkong, bahkan (merupakan) panggung pertumbuhan paling awal pasca perang, tidak memiliki pasar lokal yang cukup untuk mengkonsumsi barang-barang yang dihasilkan pabrik-pabriknya. Seperti yang Wong Siu-lun (1988b:74) catat dalam studi seminalnya (mungkin terus berkembang) atas kaum industrialis Shanghai di Hongkong, pemasaran selalu menjadi masalah paling besar yang dihadapi oleh pabrik-pabrik tekstil, maka (adalah) fakta penting bahwa pemilik pabrik itu sendiri atau wakil-wakil terdekatnya “biasanya merupakan musafir-musafir yang mencari pasar-pasar potensial dan berhadapan langsung dengan para klien.”

Pasar-pasar yang ditemukan oleh pengusaha-pengusaha Hongkong merupakan bagian dari dan terintegrasi pada ekonomi global yang sedang berkembang secara cepat. Dipenuhi oleh konsumerisme pasca perang di Amerika Serikat dan Eropa, pasar swalayan dan “dime stores” (toko murah yang menjual barang dengan harga beberapa sen) tumbuh di seluruh kedua wilayah itu dan menawarkan pakaian jadi, mainan anak, alat-alat listrik yang sederhana, dan perlatan rumah tangga lain yang sangat murah. Dengan menggunakan pengetahuan komersial dan kerja keras yang luar biasa, pengusaha Hongkong mulai menghubungkan diri dengan apa yang Gary Gereffi (1994b) sebut (sebagai) “pembeli-pembeli besar” (big buyers), agen-agen pembeli yang mewakili perusahaan grosir dan retail besar di Barat, seperti Sears, Montgomery, Ward, J.C. Penney, Marks and Spencer, dan Bon Marché.

Pola bisnis ini dimulai dengan mebel rotan, bunga plastik, dan tekstil, namun segera diikuti dengan sejumlah besar barang konsumsi yang tidak tahan lama (non durable)—garmen, jam, mainan anak, radio transistor, terserah anda menamakannya. Perusahaan-perusahaan itu membuat barang-barang tersebut dan barang-barang itu tidak diorganisir dalam bentuk industri besar. Agaknya, seringkali berkumpul dalam kelompol kecil jaringan sub-kontrak yang terorganisir secara longgar yang mengingatkan kembali kepada jaringan komersial sebelum perang, perusahaan-perusahaan Hongkong merupakan jaringan manufaktur yang terhubung dalam rantai panjang komoditi yang dimulai di Barat dengan desain, pesanan, dan spesifikasi dan berakhir kembali di Barat dengan pemasaran (marketing), retail, dan konsumsi.

Rantai gerak komoditi para pembeli tersebut berasal dari Amerika Serikat, Britania Raya, dan Jerman. Statistik perdagangan menunjukkan pola ini secara sangat jelas. Sepanjang 1950-an, perdagangan ekspor dengan Amerika Serikat dan Eropa berada dalam tingkat yang sangat rendah, tetap, atau agak menurun. Naiknya lintasan perdagangan ekspor dimulai pada 1961 dan tumbuh cepat sejak saat itu. Namun hingga awal 1980-an perdagangan ekspor Hongkong secara keseluruhan tercatat hanya dengan tiga negara: Amerika Serikat, Britania Raya, dan Jerman. Pada 1975, misalnya, tiga negara itu sendiri mencatat hampir 60 persen dari total ekspor Hongkong. Pada tahun yang sama, ekspor Hongkong ke Jepang mencatat hanya 4.2 persen, Singapura 2.7 persen, dan Taiwan kurang dari 1 persen (Cheng 1985: 177).

Pola-pola perdagangan lama yang terpusat di Asia Tenggara telah lenyap dan satu rangkaian baru pola perdagangan baru telah nampak. Namun meskipun ada perubahan-perubahan tersebut, kontinuitas dalam organisasi dan penguasaan (control) masih ada. Pengusaha-pengusaha Hongkong membiarkan pasar menarik produk. Jaringan-jaringan dari perusahaan kecil berburu dan kemudian merespon permintaan-permintaan pasar tersebut (Turner 1996). Suatu sistem kapitalisme komersial semacam itu adalah sangat berbeda dengan bentuk kapitalisme Jepang dimana perusahaan-perusahaan besar menciptakan produk dan menekan produk tersebut masuk ke dalam pasar. Sistem Jepang tersebut adalah menciptakan permintaan (demand-creating) sedangkan sistem Cina adalah merespon permintaan (demand-responsive).

Pengamatan keempat saya adalah bahwa, sementara para pengusaha Cina di Hongkong mulai terhubung kembali dengan ekonomi global, para pengusaha Cina di Singapura, Taiwan masih terbelenggu (embedded) dengan rezim-rezim nasionalis. Dengan kata lain, Hongkong adalah perkecualian, namun Singapura dan Taiwan tidak, setidaknya hingga satu dekade kemudian. Hingga Singapura mendeklarasikan kemerdekaannya pada 1965 maka tidak ada jaminan dalam jangka waktu lama atas kepentingan ekonomi orang-orang Cina di manapun tempatnya di Asia Tenggara. Perlu diingkat kembali bahwa antara 1959 hingga 1968, kebijakan anti Cina berlangsung di Indonesia dan yang terakhir pada 1969 kerusuhan ras terjadi di Malaysia. Orang-orang Cina di mana saja di Asia Tenggara hidup di bawah bayang-bayang politik nasionalis paling tidak hingga 1970-an dan agaknya masih hingga hari ini.

Barangkali karena alasan ini, ketika penguasa politik di Singapura membentuk dasar kebijakan industri mereka, mereka memilih tidak menyokong para pengusaha Cina di Singapura. Malahan, mereka memutuskan untuk membangun banyak perusahaan milik negara dan mendorong dalam jumlah besar perusahaan multinasional dari Amerika Serikat, Eropa, Jepang untuk membangun manufaktur dan layanan jasa di Singapura.

Di Taiwan, mayoritas besar orang Cina—Cina Taiwan—juga berada di bawah tekanan menasionalisasi kepentingan mereka, namun sejak Taiwan dikuasai orang-orang Cina, dinamika etnis di Taiwan menjadi lebih Cina dibandingkan suatu (dinamika) yang lain. Namun, pada 1950-an kebijakan substitusi impor memblokade usaha kuat (yang dilakukan) oleh masyarakat bisnis lokal untuk melakukan perdagangan di luar batas-batas negara. Tidak sampai awal 1960-an maka pola ini mulai berubah, dan ketika ini terjadi, jaringan awal wirausaha(nya) adalah dengan kelompok perdagangan Jepang dan pabrik-pabrik Jepang. Pada saat itu, perusahaan-perusahaan manufaktur Taiwan bertindak sebagai bagian akhir (tujuan akhir) sub kontrak dari kelompok bisnis Jepang, yang posisinya sangat berbeda dalam ekonomi global dibandingkan dengan posisi yang diemban oleh perusahaan-perusahaan Hongkong.

Pengamatan kelima dan terakhir saya adalah bahwa tidak sampai awal pertengahan 1980-an maka fondasi wirausaha kapitalisme Cina terbangun kembali secara penuh di luar Republik Rakyat Cina. Pada akhir 1970-an stabilitas politik berlaku di negara-negara inti Asia Tenggara—Thailand, Malaysia, Indonesia, dan Singapura. Semua negara itu mulai mengendurkan nasionalisme ekonominya. Pada saat yang sama, Daratan Cina memulai reformasi ekonomi dan membuka ekonominya bagi orang-orang luar. Segera sesudah itu, Cina dan Asia Tenggara mulai menarik dalam jumlah yang sangat besar investasi asing langsung (foreign direct investment). Kebanyakan investasi asing tersebut datang dari perusahaan-perusahaan Jepang, Taiwan, dan Hongkong dan semunya mencari sumber daya buruh yang lebih murah dan keuntungan-keuntungan ekonomi lain.

Investasi saling-silang tersebut diisi dengan revolusi retail baru yang terjadi di seluruh dunia, diisi pada gilirannya dengan perkembangan shopping mall, super discount stores, dan barang-barang ber-merk terkenal seperti The Gap, The Limited, Nike, Reebok, Dell Computers, dan Mattel Toys, semua manufaktur tersebut tidak memiliki pabrik. Sistem inventaris yang ter-komputerisasi, transportasi laut dan udara yang cepat, dan periklanan yang sangat maksimal menyertai trend penjualan massal tersebut.

Para pengusaha Cina dengan cepat mengambil keuntungan-keuntungan dari kesempatan-kesempatan baru tersebut. Mereka menciptakan produk-produk terbaru, membeli real estate terpilih, dan membuat transaksi terbaik dalam melakukan bisnis apapun di Asia. Para pengusaha Cina baru dari Hongkong, Taiwan, dan Asia Tenggara tidak lagi merupakan kapitalis kecil dan tidak lagi terikat dengan pertimbangan-pertimbangan wilayah dan garis keturunan.

Keberhasilan mereka di Hongkong, Taiwan, dan Asia Tenggara berlangsung cepat, sebagian karena mereka secara ekonomi adalah segmen penduduk yang paling gesit dan paling mudah bergerak. Karena kebanyakan berpendidikan Barat, maka mereka menyadari kesempatan-kesempatan yang diberikan oleh lingkungan politik dan ekonomi yang sedang berubah. Keberhasilan mereka mengizinkan mereka untuk mengambil kedudukan (sebagai) kekuatan ekonomi besar di kampung halaman ekonomi mereka. Di Hongkong, kemandirian para pengusaha Cina mengusir sebagian besar hong-hong (keberuntungan) Inggris. Di Taiwan, perusahaan-perusahaan swasta yang dimiliki oleh etnis Taiwan memudarkan perusahaan-perusahaan milik negara dan partai. Di seluruh Asia Tenggara, etnis Cina meraih kekuasaan atas sebagian besar sektor dinamis dalam ekonomi. Para pengusaha Cina menjadi super kapitalis Asia.

Hongkong sekali lagi menjadi pusat perkembangan kapitalisme. Basis manufaktur Hongkong adalah di Guangdong, dan Hongkong sekali lagi menjadi cerobong kapitalis di mana sumber daya manusia dan material bergerak masuk dan keluar dari Cina. Investor terbesar di Cina berasal dari orang-orang Cina yang mendominasi ekonomi di luar Cina: Hongkong, Taiwan, dan Singapura. Hingga terjadinya krisis bisnis (ekonomi) Asia, perusahaan multinasional terbesar di Thailand, Charoen Pokphand Group, suatu kelompok usaha yang dimiliki dan dikuasai oleh etnis Cina, adalah juga investor tunggal terbesar di Cina.

Tidak seperti pada masa sebelum perang, negara Cina bangkit kembali, meskipun rezim Komunis, untuk semua besar mulutnya, dengan cepat dan menyakinkan melonggarkan pengawasan atas aktifitas ekonomi komunitas lokal Cina. Ketegangan, bahkan kontradiksi, tetap eksis di antara rezim di pusat dan otoritas-otoritas mandiri di institusi-institusi lokal (Wank 1999). Jika laporan-laporan pembangunan Cina berjalan benar, maka terlihat sekali lagi, bahwa negara tetap memberikan sumbangan yang sangat kurang, dan masyarakat lokal memberikan sumbangan yang sangat besar, pada ekspansi kapitalis. Selain itu, komersialisasi dan industrialisasi di Cina dibantu oleh uang yang mengalir masuk dari orang-orang Cina yang tinggal di luar negeri. Dalam bentuknya, jika bukan dalam substansinya, lintasan kapitalis Asia telah kembali kepada bentuknya pada masa sebelum perang.

Hongkong kini menjadi bagian dari Cina dan memulai ekperimen 50 tahun dalam “satu negara, dua sistem”. Saya, tentu saja, tidak tahu apa yang akan terjadi sebagai hasil dari eksperimen politik protracted ini. Namun saya dengan sangat percaya diri meramalkan bahwa perubahan atas kedaulatan Hongkong tidak membawa akhir dari lintasan kapitalisme yang dipimpin oleh orang-orang Cina yang saya telah jelaskan dalam bab ini. Tidak pula saya berpikir (bahwa) ini akan menandai suatu permulaan baru. Masa lalu terlalu banyak menemani kita atas hal itu.

Catatan

1. Dalam bagian ini saya menggambarkan secara bebas esai awal saya, “Overseas Chinese Capitalism” (Hamilton 1996b)
2. Saya berharap memenuhi syarat pernyataan ini dengan mencatat bahwa sementara Cina kalah dalam semua perang dengan kekuatan asing, ia masih memiliki beberapa kemenangan dalam peperangan di dalam Asia.
3. Pemerintah Taiwan berusaha membuat mobil untuk diekspor, namun tidak berhasil setelah melaksanakan program itu, meskipun ada sejumlah perusahaan pembuat mobil di Taiwan. Tentang industri mobil Taiwan lihat Gregory Noble (1997).
4. Salah satu dari pernyataan tentang hal ini dibuat oleh Alexander Gerschenkron (1962) dan baru-baru ini oleh Amsden (1989)
5. Henry Rosovsky mendiskusikan rencana pembangunan ini dalam Tu et al. (1991, hal 79-80)
6. Mengenai deskripsi tentang bentuk zaibatsu pada akhir abad kesembilan belas, lihat Morikawa (1992).
7. Mengenai latar belakang tambahan bentuk kapitalisme di Jepang, lihat Garon (1987); Samuel (1987); Smith (1959), dan Westney (1987).
8. Suatu pernyataan klasik tentang hubungan antara perusahaan dan keluarga ditemukan dalam Fei Xiatong (1992), bab 12; juga lihat referensi dalam “Pendahuluan” oleh Hamilton dan Wang dalam buku Fei tersebut.
9. Tentang hal ini perlu penelitian lebih lanjut. Untuk permulaan yang bermanfaat dalam arah ini, lihat Wong (1985) dan Redding (1990).
10. Lebih lanjut tentang pentingnya guanxi dalam bisnis, lihat bab-bab terkait dalam Hamilton (1991a).
11. Yen-p’ing Hao (1986), mengggolongkan ekonomi kekaisaran akhir (di Cina) sebagai “kapitalisme komersial.” Istilah tersebut cukup untuk abad kesembilan belas karena transaksi utama dalam ekspansi ekonomi yang terjadi di Cina memang perdagangan bukan industri. Namun istilah “kapitalisme komersial” tidak cukup untuk masa kini karena prinsip-prinsip keluarga yang serupa dan bentuk jaringan-jaringan yang serupa masih digunakan, namun untuk masa kini ditempatkan secara bersamaan (oleh) perusahaan kecil dalam membuat produk-produk industri—gramen di Hongkong dan sepeda di Taiwan.
12. Untuk diskusi yang sempurna tentang migrasi Cina pada masa sebelum perang, lihat Hicks (1993).
13. Literatur mengenai orang-orang Cina di Asia Tenggara begitu kokoh. Suatu teks dasar, meskipun sangat lama, adalah tetap pada Purcell (1965). Lihat pula Skinner (1957); Wickberg (1965); Lim and Gosling (1983); dan Wang (1991).
14. Untuk diskusi tentang pembubaran zaibatsu selama pendudukan Amerika, lihat Hedley (1970). Untuk diskusi tentang peran negara dalam pemulihan ekonomi politik Jepang, lihat Johnson (1982).
15. Pada 1950-an negara Taiwan mengejar suatu kebijakan substitusi impor, pertama menasionalisasi perusahaan milik Jepang dalam bidang agrikultur dan manufaktur, dan selanjutnya dengan menciptakan perusahaan-perusahaan baru yang memproduksi baja dan minyak. Negara juga memajukan produksi sektor swasta, sebagian besar untuk pasar lokal, industri substitusi impor secara kritis seperti produksi tekstil dan kimia. Negara juga menguasai ekspor.
16. Sebelum Perang, Jepang bergantung pada produk pertanian dari Taiwan. Pada 1950-an kelompok perdagangan Jepang membangun kembali ikatan-ikatan tersebut dengan perusahaan-perusahaan Taiwan. Bertindak sebagai pembeli produk-produk Taiwan untuk pasar Jepang, kelompok-kelompok tersebut segera memperluas rangkaian barang yang diperdagangkan. Dalam periode yang sama, sekelompok perusahaan Taiwan memulai produksi sub kontrak untuk perusahaan-perusahaan dalam kelompok perusahaan Jepang, perusahaan-perusahaan itu meliputi Toshiba, Sony, Sharp, dan Matsuhita. Perusahaan-perusahaan Taiwan semacam itu seperti Tatung dan Sampo bermula dengan assembling (perakitan), atau membuat bagian-bagian (parts) untuk produk elektronik rumah tangga, terutama bagian-bagian dari radio dan TV. Kini salah satu perusahaan terbesar barang-barang konsumsi elektronik, Tatung, berproduksi di bawah lisensi Toshiba. Sampo, pembuat terbesar barang-barang konsumsi elektronik Taiwan lainnya, memproduksi bagian-bagian untuk Sony dan Sharp. Matsusita, pembuat terbesar produk-produk elektronik rumah tangga asal Jepang, memulai suatu pabrik yang mandiri dan mensponsori jaringan subkontrak dan perakitan di Taiwan pada awal 1960-an. Suatu corak dalam statistik perdagangan ekspor dan impor Taiwan menunjukkan jaringan ini ke Jepang. Pada 1955, Jepang menerima 59 persen dan Amerika Serikat 4 persen dari total ekspor Taiwan. Sepuluh tahun kemudian, pada 1965, produsen-produsen Taiwan masih mengirim 30 persen dari semua total ekspor mereka ke Jepang dan hanya 21 persen ke Amerika Utara. Tidak sampai pada tahun 1967 maka A.S. mengambil alih posisi Jepang sebagai pembeli utama produk-produk Taiwan. Statistik menampakkan hal yang serupa. Taiwan telah menjalankan suatu defisit perdagangan yang sangat besar dengan Jepang setiap tahun sejak 1960. Dalam kenyatannya, sejak pencatatan dimulai pada 1952, impor Jepang selalu berkisar antara 20 hingga 40 persen dari total impor Taiwan. Untuk diskusi lebih lanjut tentang peran Jepang dalam industrialisasi awal Taiwan, lihat Gold (1986).

DINASTI PLOSOKEREP

2009-04-06T21:39:00.001+07:00

A. DARI SAREKAT ISLAM KE NAHDLATUL ULAMA
Masyarakat Plosokerep memiliki kesadaran politik yang cukup tinggi. Di masa lalu, Plosokerep menjadi salah basis utama Sarekat Islam (SI). President SI Blitar adalah orang Plosokerep bernama Hadji Abdoellah Faqih. Setelah kejayaan Sarekat Islam mulai surut, masyarakat Plosokerep kemudian bergabung dengan Nahdlatul Ulama (NU). Awalnya, organisasi ini menolak terlibat dalam urusan politik. NU tidak melibatkan diri dalam urusan politik khususnya pada masa kolonial. NU baru mulai melibatkan diri ke dalam urusan politik pada masa kemerdekaan. Pada tahun masa itu, NU mendukung Masjumi dan menjadi salah satu anggota luar biasa Masjumi. Dua orang pimpinan NU yaitu Hasjim Asjari dan Wahid Hasjim diangkat menjadi Ketua dan Wakil Ketua Majelis Sjuro Masjumi. Namun, di tahun 1952, NU memutuskan untuk keluar dari Masjumi dan menjadi Partai Politik. Sejak tahun inilah orang-orang Plosokerep aktif dalam urusan politik. Pada pertengahan tahun 1950-an Plosokerep kembali menjadi salah satu basis utama pergerakan politik Islam. Plosokerep menjadi basis Partai NU.
Orang Ploskerep yang berhasil menjadi pemimpin NU di Blitar adalah Machfud Achmad. Machfud Achmad lahir di Blitar kira-kira tahun 1922. Ayahnya bernama Achmad, seorang haji pedagang kain dari Kudus. Konon menurut riwayat ayahnya memiliki garis keturunan dengan Sunan Kudus. Garis keturunan Plosokerep Machfud berasal dari ibunya yang bernama Musinah anak pertama dari pasangan Murdinah dan Ibrohim.
Machfud menempuh pendidikannya pada Madrasah Nizamijah di Pesantren Tebuireng. Di Madrasah Nizamijah, ia mendapat didikan langsung dari Wahid Hasjim. Setelah menyelesaikan pendidikannya, pada tahun 1941 Machfud dikirim oleh Wahid Hasjim ke Barabai Kalimantan Selatan untuk mengajar di Madrasah Nahdlatoel Oelama. Ia ditugaskan pula untuk mengembangkan cabang NU di Barabai. Dari sinilah karir Machfud sebagai politisi NU dimulai
Pada masa pendudukan Jepang, kira-kira tahun 1943 Machfud pulang ke Plosokerep. Dalam situasi ekonomi yang kacau akibat pendudukan Jepang, Machfud menikah dengan Istiqomah. Istiqomah berasal dari keluarga santri dari Begelan Purworejo. Setelah masa kemerdekaan, bersama istrinya Machfud kemudian membantu Kiai Zahid dalam memimpin Masjumi di Blitar.
Pada tahun 1952 dalam Muktamarnya di Palembang, NU keluar dari Masjumi. NU memutuskan diri menjadi Partai Politik. Pengurus NU Blitar mengikuti haluan Pengurus Besar NU di Jakarta, juga keluar dari Masjumi Blitar dan mendirikan Cabang Partai NU di Blitar. Pada tahun 1952 dalam kepengurusan NU yang baru, Machfud terpilih sebagai Ketua Tanfidziah. Ia terpilih karena memiliki pengalaman dalam organisasi modern dan merupakan salah seorang santri yang terpelajar. Selain itu, Machfud adalah seorang yang cakap dan ahli pidato, pandai dalam bertutur kata dan bercerita. Sebagaimana telah diketahui Machfud adalah salah seorang murid dari Wahid Hasjim
Dalam Pemilu 1955, Machfud bersama pimpinan Partai NU Blitar lainnya berusaha menguatkan kembali jaringan NU di Blitar. Ini karena sebagian kiai-kiai NU masih ragu dengan kemampuan NU menjadi partai politik. Para pengurus partai NU di Blitar melakukan silaturrahmi dengan kiai-kiai pesantren di beberapa wilayah santri di Blitar antara lain di Kecamatan Ngglegok, Gandusari, Udannawu, Sanankulon, dan Wlingi. Mereka juga berusaha menyakinkan dan membentuk kembali pengurus ranting NU di desa-desa di Blitar. Dalam pemilu 1955, Machfud menjadi juru kampanye dalam berbagai rapat NU di Blitar. Kampanye NU di Blitar yang paling efektif adalah melalui pengajian-pengajian. Machfud berusaha membangun kepercayaan diri pengurus cabang NU di kota dan pengurus ranting di desa-desa di Blitar.
Saingan berat NU di Blitar adalah Partai Komunis Indonesia (PKI). Konsentrasi kaum buruh di Blitar cukup besar. Sebagian besar kaum buruh bekerja di pabrik gula dan perkebunan-perkebunan. Kaum buruh ini memberikan dukungan yang sangat besar kepada PKI. Pada pemilu 1955, PKI mendapatkan kemenangan di Blitar. Pada Pemilu 1955, Partai NU di Blitar berada di urutan kedua. Wakil-wakil Nu pun duduk menjadi anggota DPRD, di antaranya adalah Machfud dari Plosokerep. Ia menjabat sebagai wakil ketua DPRD. Di masa ini, Machfud bersama pimpinan NU lainnya berusaha bekerja sama dengan PKI. Di masa ini belum terdapat konflik dan permusuhan dengan PKI.
Namun, empat tahun kemudian situasi politik berubah. Era Demokrasi Terpimpin Presiden Soekarno dimulai. Karena Pengurus Besar Partai NU mendukung Demokrasi Terpimpin, maka Partai NU Blitar pun mengikuti keputusan tersebut. Machfud bersama wakil NU lainnya menjadi anggota DPRD Gotong-Royong Kabupaten Blitar. Machfud diangkat sebagai wakil ketua DPRD-GR Blitar. Selama masa ini Machfud tetap berusaha bekerja sama dengan PKI, karena kekuatan politik PKI di Blitar semakian menguat. Kerja sama ini juga didorong oleh adanya seruan kerja antara kaum Nasional, Agama, dan Komunis (Nasakom) oleh Presiden Soekarno. Meskipun demikian, untuk menghadapi kampanye aktif PKI di Blitar, Partai NU juga mendorong kegiatan-kegiatan organisasi di bawah naungannya, yaitu Gerakan Pemuda Ansor (GP Ansor), Ikatan Pelajar Nahdlatul Ulama (IPNU), Ikatan Pelajar Putri Nahdlatul Ulama (IPPNU), Fatayat, dan Muslimat.

B. KONFLIK DENGAN PKI
Pada tahun 1960 hubungan NU dengan PKI memburuk dengan cepat ketika PKI dan BTI-nya mulai melancarkan aksi sepihak untuk mengusahakan dan mengimplementasikan Undang-Undang Landreform.. Aksi sepihak yang dilakukan oleh PKI pada kenyataannya sangat meresahkan kalangan NU. Sebab dalam aksi-aksi itu, PKI melancarkan slogan-slogan pengganyangan tujuh setan desa, yaitu tuan tanah, lintah darat, tengkulak, tukang ijon, kapitalis birokrat, bandit desa, dan pengirim zakat. Padahal banyak di antara pemilik tanah yang menjadi sasaran aksi sepihak PKI berafilisi dengan NU.
Orang-orang Plosokerep pun terkena dampak dari aksi sepihak PKI. Sebagian besar tanah orang Plosokerep tersebar pada desa-desa di luar Plosokerep yaitu Jegu, Jeblok, Tumpang, dan Kuningan. Tanah ini dikerjakan oleh para petani dari penduduk setempat. Karena provokasi BTI, para petani penggarap ini tidak lagi mengerjakan dan mengolah tanah milik orang-orang Plosokerep. Mereka juga tidak mengantarkan hasil panen ke Plosokerep sebagaimana biasanya. Para petani penggarap ini menuntut kembali hak atas tanah mereka. Keluarga Plosokerep yang terkena dampak aksi sepihak antara lain Keluarga Haji Said, Keluarga Haji Zainuddin, dan Keluarga Chambali.
Atas dasar aksi sepihak PKI itulah kemudian pengurus Ansor Kabupaten Blitar membentuk sebuah barisan khusus yang bertugas menghadapi aksi sepihak PKI. Melalui sebuah rapat yang dihadiri pengurus Gerakan Pemuda Ansor seperti Kayubi, Fadhil, Pangat, Romdhon, Dzannuri (Plosokerep), Chudori (Plosokerep), Ali Muksin, H. Badjuri, Atim, Abdurrohim Sidik, diputuskanlah nama Barisan Ansor Serbaguna disingkat Bnaser. Pencetus nama Banser adalah Fadhil, yang diterima aklamasi. Karena Banser adalah suatu kekuatan paramiliter serba guna yang dapat dimanfaatkan untuk kepentingan di masa genting maupun aman, maka lambang yang disepakati dewasa itu berkaitan dengan keberadaan Banser. Lambang awal Banser mencakup tiga gambar yakni cangkul, senapan dan buku. Menurut Romdhon, tiga gambar itu memiliki makna bahwa seorang anggota Banser siap melakukan pekerjaan membantu masyarakat yang membutuhkan (simbol cangkul), siap pula membela agama, bangsa dan negara (senapan) dan siap pula belajar (buku).
Dalam tempo singkat, setelah Banser Blitar terbentuk, secara berantai dibentuklah Banser di berbagai daerah. Dan pada tahun 1964, Banser dinyatakan sebagai program Ansor secara nasional. Mula-mula, Banser dilatih oleh anggota Brimob. Kemudian dilatih pula oleh RPKAD, Raiders dan batalyon-batalyon yang terdekat. Selain dibina oleh pihak militer, Banser secara khusus dibina oleh para kiai tarikat dengan ilmu kanuragan. Di antara kiai yang terkenal sebagai pembina spiritual Banser dewasa itu adalah Kiai Abdul Djalil Mustaqim (Tulungagung), KH Badrus Sholeh (Purwoasri, Kediri), KH Machrus Ali dan KH Syafii Marzuki (Lirboyo, kediri), KH Mas Muhadjir (Sidosermo, Surabaya), KH Djawahiri (Kencong, Kediri), KH Shodiq (Pagu, Kediri), KH Abdullah Sidiq (Jember). Hasil kongkret dari pembentukan Banser, perlawanan terhadap aksi sepihak PKI makin meningkat. Kordinasi-kordinasi yang dilakukan anggota Banser untuk memobilisasi kekuatan berlangsung sangat cepat. Dalam keadaan seperti itu, mulai sering terjadi bentrokan-bentrokan fisik antara Banser dengan PKI. Bahkan pada gilirannya, terjadi serangan-serangan yang dilakukan anggota Banser terhadap aksi-aksi massa maupun anggota PKI.
Tahun 1966 PKI secara resmi dibubarkan. Pembubaran PKI diikuti pula dengan penahanan pimpinan partai baik di tingkat pusat maupun daerah. Anggota-anggota PKI dalam DPRD-GR Kabupaten Blitar sebagian besar ditahan oleh pihak militer setempat. Satu tahun kemudian, Machfud terpilih sebagai Ketua DPRD-GR Kabupaten Blitar dengan dukungan NU dan dari militer (ABRI).

C. MASA ORDE BARU
Hingga akhir tahun 1960-an hubungan Partai NU Blitar dengan pihak militer setempat berjalan baik. NU melalui Banser turut membantu pihak militer dalam menyelesaikan masalah PKI di Blitar Selatan khususnya di wilayah Kademangan. Mereka turut membantu pihak militer dalam melaksanakan penangkapan-penangkapan terhadap orang-orang komunis di Kademangan.
Hubungan NU dengan Militer mulai renggang ketika beredar isu terhadap Machfud sebagai Ketua DPRD-GR Blitar. Pada awal tahun 1970, Machfud dituduh telah menandatangani surat jaminan tidak terlibat G 30 S/PKI kepada seorang pengusaha Tionghoa dengan imbalan uang dua juta rupiah. Tuduhan ini dimuat resmi di surat kabar Jawa Timur. Kodim Blitar berencana menahan Machfud. Ketika isu ini beredar Machfud tidak mengetahui sama sekali karena sedang mengikuti kunjungan kerja di Banyuwangi. setelah diberitahu pengurus Partai NU Banyuwangi dan Ketua DPRD-GR Banjuwangi Haji Sjafii, ia baru mengetahui hal ini.
Setelah kunjungan kerja selesai Machfud segera pulang ke Blitar. Ia menulis surat pribadi yang dikirimkan khusus kepada Komandan Kodim Blitar Kolonel Edi Slamet. Suratnya berisi mengenai tigal hal. Pertama, meminta dengan sangat kepada Kodim untuk tidak perlu bertele-tele dengan mencari bukti-bukti yang lain melalui jalur pengadilan dalam memeriksa dirinya. Kedua, meminta kepada militer untuk mengadakan sumpah pocong atas dirinya dengan si peduduh yang mana kodim lebih mengetahui siapakah orangnya. Dalam sumpah pocong ini apabila dirinya benar-benar terbukti menerima suap, tubuhnya akan rusak dan binasa. Ketiga, meminta kepada Kodim mengundang secara resmi seluruh warga NU se-Kabupaten Blitar untuk menyaksikan sumpah pocong ini. Surat ini dikirimkan oleh seorang tentara yang diam-diam membela Machfud. Surat ini segera dibaca oleh Edi Slamet yang secara diam-diam juga dilihat oleh kurir tersebut. Setelah mengetahui isinya Edi Slamet merasa terkejut dan akhirnya mencabut rencana penahanan Machfud.
Pertikaian antara Machfud dengan Kodim kembali terulang. Pada tahun itu 1976 Edi Slamet dicalonkan oleh pemerintah pusat sebagai bupati Blitar menggantikan Kolonel Sanusi Bupati sebelumnya. Sebagaimana pemilihan kepala daerah waktu itu, di mana separuh dipilih oleh pusat dan separuh dipilih oleh daerah, maka pencalonan ini tinggal menunggu pengesahan dari DPRD Kab. Blitar. Namun dengan tegas Machfud bersama pengikutnya menolak pencalonan Edi Slamet. Meskipun demikian, Edi Slamet dengan dukungan Golkar dan ABRI tetap terpilih sebagai Bupati Blitar.
Pertikaian ini berdampak atas jatuhnya karir Machfud. Edi Slamet merasa sakit hati atas sikap Machfud berencana mengeluarkan Machfud dari DPRD Kabupaten Blitar. Dalam Pemilu 1977 Edi Slamet mencoret nama Machfud dan para pengikutnya yang telah menolak pecalonannya sebagai bupati dari daftar nama calon jadi Anggota DPRD Kabupaten Blitar. Ia juga memecah belah pengurus PPP Blitar dengan hanya mengakui kepengurusan PPP yang dipimpin oleh Slamet Daroini. Ia menyetujui Slamet Daroini dan pengikutnya masuk ke dalam daftar calon jadi anggota DPRD Kab. Blitar. Selain itu, Slamet Daroini sendiri secara terang-terangan mendukung Edi Slamet, mengkritik kepemimpinan Machfud dalam berbagai rapat PPP di tingkat cabang dan kecamatan, serta membentuk faksi PPP. Ia juga menyingkirkan pengikut Machfud dalam kepengurusan PPP
Setelah tidak menjadi anggota DPRD akibat pertikaian ini, Machfud mengalami frustasi. Namun, untuk menghilangkan kekecewaan itu, Machfud kembali menekuni dunia keagamaan tradisi pesantren. Machfud kembali secara penuh mengikuti pengajian-pengajian pribadi di antara kerabatnya di Plosokerep dan membaca ulang kitab-kitab klasik yang dahulu dipelajarinya.
Selain itu, ia mendirikan musholla di depan rumahnya. Musholla ini kemudian direnovasi dengan dana dari Keluarga Machfud dan kerabat Plosokerep lainnya menjadi mesjid besar yang dapat menampung seribu jamaah. Namun untuk menghormati masjid jami yang sebelumnya telah didirikan di tahun 1935 oleh para sesepuh Plosokerep maka masjid yang baru ini tidak digunakan untuk salat Jumat. Masjid ini hanya digunakan untuk sholat jamaah lima waktu dan pengajian-pengajian rutin lainnya. Machfud meninggal pada tahun 1980.
Orang Plosokerep yang kedua yang terlibat dalam politik adalah Dzannuri. Dzannuri lahir kira-kira pada tahun 1936 di sebuah pondok pesantren kecil di Dusun Tugu sebelah utara Blitar yang dipimpin oleh kakeknya dari sisi ibu bernama Kiai Dullah. Ayahnya yang berasal dari Plosokerep, berhubungan akrab dengan Kiai Dullah. Kiai Dullah sendiri memilih Chambali sebagai menantu setelah mengetahui kemampuan dan kecapakan Chambali dalam suatu pengajian kitab di pesantrennya..
Tahun 1950 Dzannuri menyelesaikan studinya di MINO. Ia melanjutkan pendidikannya di Sekolah Goere Islam NU di Blitar. Namun setelah lulus ia merasa kurang puas. Tahun 1953 ia mendaftarkan diri di Sekolah Menengah Pertama Muhammadijah (SMP Muhammadiyah) Blitar. Dzannuri langsung masuk ke kelas tiga di SMP Muhammadiyah. Tujuan Dzannuri masuk ke SMP Muhammadiyah adalah untuk mengikuti ujian persamaan tingkat sekolah menengah pertama oleh Kementerian Pendidikan. Dzannuri ingin mendapatkan ijazah negara. Tahun 1954 ia berhasil lulus dalam mengikuti ujian persamaan. . Tahun 1954 hingga tahun 1957 Dzannuri belajar di Sekolah Menengah Atas Siswa di Blitar. Pada tahun 1958 hingga 1968 Dzanuri sempat mengikuti pendidikan di Perguruan Tinggi Agama Islam Negeri di Malang pada jurusan Tarbiyah. Namun di tahun kedua ia memutuskan keluar.
Dzannuri adalah salah seorang Plosokerep yang aktif di lingkungan NU Blitar. Ia aktif dalam keorganisasian dan politik NU. Semenjak masih belia Dzannuri mengikuti jenjang organisasi di lingkungan NU di Blitar. Awal tahun 1950, ia mengikuti kursus-kurus kepanduan Ansor. Tahun 1956 hingga tahun 1960 Dzannuri menjadi Ketua IPNU Blitar. Selama menjadi Ketua IPNU ia seringkali mengikuti latihan kader Partai NU. Ia juga mengikuti kursus-kursus politik partai NU baik di tingkat cabang di Blitar maupun tingkat wilayah di Surabaya. Dalam Pemilu 1955, ia diangkat oleh Pengurus Partai NU menjadi Ketua Lajnah Pemenangan Pemilu Partai NU di Blitar. Karena itu ia membantu pimpinan NU Blitar dalam melaksanakan kampanye-kampanye partai. Ia mendampingi juru kampanye seperti Machfud, Kiai Zahid Dawuhan, dan Kiai Yasin Udanawu dalam melaksanakan kampanye NU di desa-desa santri di Blitar. Pada tahun 1960 hingga 1968 Dzannuri menjadi pengurus Gerakan Pemuda Ansor Blitar. Selama menjadi pengurus Ansor, ia turut membidani lahirnya Barisan Ansor Serba Guna (Banser). Pada tahun 1968, ia ditunjuk Partai NU sebagai anggota DPRD-GR atas keaktifannya dalam keorganisasian di lingkungan NU. Bermula dari sinilah karir politik Dzannuri.
Ia memahami pentingnya pengaruh kiai di lingkungan NU. Maka tak jarang ia mengunjungi kiai-kiai karismatik NU untuk memohon nasehat, dan doa restu. Ia sering mengunjungi Kiai Mahrus di Lirboyo Kediri, Kiai Hamid Pasuruan, Kiai Ma’ruf Donglo Kediri, Mbah Maksum di Lasem. Di Blitar, Dzannuri berhubungan erat dengan Kiai Dimyati yang sangat terkenal karena dianggap keramat bagi kalangan NU Blitar. Kiai Dimyati merupakan pelindung dan penasehat spiritual bagi karir politiknya di lingkuingan NU.
Pada tahun 1971 Dzannuri masuk dalam kepengurusan Partai NU. Pada Pemilu 1971 ia terlibat dalam serangkian kampanye Partai NU di desa-desa di Blitar. Pemilu 1971 merupakan Pemilu yang sangat buruk. Intimidasi dan serangan serta gangguan dari pihak polisi, militer, dan Golkar sangat kuat. Banyak kampanye-kampanye NU di Blitar yang digagalkan maupun dihalang-halangi. Izin kampanye NU seringkali dipersulit oleh pihak kepolisian dan militer di Blitar. Namun Dzannuri tetap aktif berpidato dalam kampanye yang sangat buruk ini. Ia berhasil menjadi anggota DPRD Kab. Blitar.
Pada awal tahun 1975, dalam serangkain konflik antara Machfud dengan Kolonel Edi Slamet, ia berpihak pada Machfud Achmad dan menolak pencalonan Kolonel Edi Slamet menjadi Bupati Blitar. Pada tahun 1977 ketika muncul perpecahan di tubuh PPP antara Machfud dengan Salamet Daroini yang didukung oleh Bupati Blitar Edi Slamet, Dzannuri tetap mendukung dan menjadi pengikut setia Machfud dan akhirnya terpental dari kepengurusan partai bersama-sama Machfud.
Pada tahun 1981, Dzannuri kembali menjadi pengurus PPP. Pada persiapan pemilu 1982 pemerintah mencoret nama-nama anggota daftar calon jadi anggota DPRD Blitar dari PPP. Nama-nama yang dicoret ini khususnya adalah para kiai dan tokoh NU dari generasi lama yang tidak disukai atau dianggap tidak dapat diajak bekerja sama oleh pemerintah. Nama Dzannuri yang sebelumnya berada dalam urutan nomor tidak jadi, kemudian berada di nomor urut jadi. Selain itu, Haji Muharrom, pimpinan senior NU sekaligus PPP, yang tidak tertarik menjadi anggota dewan dan melihat perkembangan politik yang tidak menguntungkan PPP karena tindakan pemerintah, memberikan restu pada Dzannuri untuk menjadi ketua PPP. Pada tahun 1982, Dzannuri terpilih sebagai Ketua PPP Blitar. Kedudukan Dzannuri sebagai Ketua PPP juga disetujui oleh Kantor Sosial dan Politik Blitar setelah ada jaminan rahasia bahwa Dzannuri dapat bekerja sama dengan pemerintah. Dalam daftar calon jadi anggota DPRD Kab. Blitar namanya tidak dicoret oleh pemerintah sehingga ia dapat masuk menjadi anggota DPRD Blitar dan menjadi wakil ketua DPRD Kabupaten Blitar. Namun berbeda dengan Machfud Dzannuri memilih untuk tunduk pada pemerintah. Ia tidak memberikan kitik-kritik atau bersikap kritis terhadap kebijakan pemerintah daerah Blitar. Ia dengan sadar memilih untuk bekerja sama karena kedudukannya sebagai Ketua PPP adalah restu dari Kantor Sosial Politik.

Gagal Ke Leiden

2009-04-02T00:28:00.000+07:00

Jul 14, '08 3:07 AM
for everyone

Karena gagal ke Leiden, aku sering melamun. Aku sering sedih. Kebiasaan buruk dari pikiranku adalah ber-filosofis. Syair ini sering aku dendangkan

Leiden se-mang-kin Jauh, Jakarta se-mang-kin Dekat. Jakarta se-mang-kin Menyambut Daku.......

Leiden tinggal kenangan bagai Abu di atas tungku. Asssu........!!!! Leiden Asu....!!!!

23 Juli 2008

2009-04-02T00:24:00.000+07:00

Jul 23, '08 3:03 AM
for everyone

Meskipun hidup rasanya beruntung, punya pekerjaan sebagai Tenaga Kerja Intelektual di Kantoor van Intelektuil di bilangan Gatot Subroto 10, namun sayang saya tetap merasakan bahwa saya gagal menggapai impian yakni studi di Leiden dan keliling Eropa dan menerjemahkan dan mempublikasikan buku sejarah politik demokrasi parlemen mahakarya Herbeth Feith. Kadang, Saya linglung dan seorang kawan pun menyebut saya, seorang laki-laki yang tak ada niat untuk hidup.

Senja kemarin, saya kalbu saya merasakan linglung semacam itu. Wajah saya tak sedap dipandang, apalagi ditoleh sekejap pun. Senja kemarin, saya mencetak foto di Toekang Tjetak Foto di BenHill. Foto itu merekam liburan saya dan sang kekasih di Tjandi Borobudur dan Lereng Merapi Ketep di Magelang. Ketika foto sudah dicetak dan hasilnya diserahkan pada saya, saya pun langsung menarik nafas... dan berkata pelan "ah.. jogja..."

Sebelum pulang ke kos saya minum teh botol sosro di pinggir jalan dekat deretan toekang ojeg di BenHill. Sekali meneguk teh botol saya melamun dengan sedih. Apa yang telah aku hasilkan. Tanpa sengaja saya memandang langit di atas lalu menoleh ke sebuang gedung tinggi, Sampurna Building. Ya Allah. Tinggi sekali gedung itu...

"ah Jakarta adalah kota niaga untuk orang-orang Cina, dan birokrat pribumi, kebanyakan dari Bumi Mataram, Jogja Jawa Tengah dan Timur, jelas sekali takkan sanggup menyamai kecekatan, kecakapan, dan ketekunan orang-orang Cina itu, kelas menengah sejati Indonesia" dalam menciptakan dan mengalirkan banyak uang."

.....

Melamun di Angkringan YUK sawit sari

2009-04-02T00:04:00.004+07:00

malam, jam 12 lewat 4 menit. Saya duduk menghadap komputer di sebuah meja. Di depan saya ada enam orang anak muda. Empat orang sedang main kartu, satu orang membuka komputer. jinjing. Satu orang lain, seorang perempuan berkerudung menonton dengan tatapan payah, mengantuk. Ada satu nasib yang sama antara mereka dengan saya. Kami sama sama alumni fakultas sastra ugm yang masyhur di masa lampau.

Namun, berbeza dengan saya, mereka nampak riang. Tak ada muka sedih. Bahkan, seorang dari mereka merokok dengan nikmat. Saya membatin dalam hati, wajah-wajah mereka nampak sama, seperti empat tahun lampau saya melihat mereka di kantin bonbin sastra yang masyhur itu. Saya tak kenal mereka namun wajah mereka tak asing bagi saya. Dan barangkali, wajah saya tak asing buat mereka

saya mengantuk....... dan saya kalah